韩德强：中医是怎样被淘汰的？  
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中医是怎样被淘汰的？
韩德强
2005年1月17日

      去年11月下旬我在桂林讲课时，连续接到两个电话，都是告诉我，杨德明老师得了肺癌，而且是晚期，能不能想想办法。我的第一反映是找一位好中医。回到北京后，杨老师仍在北大医院接受化疗。一个多月的化疗下来，钱花了6万多，人瘦得皮包骨头。据医生说，化疗延缓了病情的发展，不过最多还有三、五个月时间。好在杨老师头脑还很清醒，我强烈建议杨老师接受中医治疗，杨老师欣然同意。但是，北大医院拒绝接受中医进场治疗，杨老师一时有些犹豫。后来，科技部中医战略课题组的朋友推荐了王文奎医师，终于决定转出北大医院，单独接受中医治疗。一个多月后，我在家接到杨老师的一个电话，他兴奋地告诉我，最新一次胸腔积水化验结果发现，积水中的癌细胞已经消失了，而原来在北大医院化验时，积水中癌细胞密度很高。现在，饭吃得下了，睡觉也有改善，精神状态好多了。这个好消息在朋友们中间立刻传开了，一位朋友说，看来，接受中医治疗是一个战略转折点。 
      我为什么对中医情有独钟呢？起因是5年前我母亲得胃癌去世。她的胃癌发现得很晚，多次做胃镜以为只是一般性的胃炎，最后一次从绍兴到北京来做胃镜，才发现癌细胞。北京肿瘤医院的一位大夫认为可以动手术切除，但一打开发现已经广泛扩散，只好合上等死。这期间，我目睹了母亲的痛苦万状，陷入了深深的思考。为什么西医一定要找到癌细胞才能确诊病情？在没有胃镜的时代，西医怎么诊断癌症？不能诊断，又怎么治疗？西方古代和近代的人得了病怎么办？
　　这样，我逐渐发现，20世纪西方医学界的进步首先是在诊断手段上。然而，严格地说，这种诊断手段的进步是光、机、电技术的进步，而不是医学的进步。例如，小肠镜是一粒类似感冒胶囊的东西，实际上是一架自带光源的微型摄像机，能够把小肠内部的情况拍摄下来，并通过无线电波传递到身体外的接收器上，再将接收到的信号输入计算机进行处理。这是医学的进步吗？还是光、机、电技术的进步？大医院最先进的诊断设备，如CT、彩色B超、核磁共振等等，全都是光、机、电技术的进步。当然，光机电技术不仅应用于诊断，还应用于治疗。我有一位搞计算机的朋友，发明了一种电化学治癌仪。当时我很惊讶，一个根本不懂医学的人，怎么可能发明治疗癌症的仪器呢？现在明白了，治疗癌症的人并不需要懂得癌症的发病原因，亦即不需要懂得医学，只要能找到某种杀死癌细胞的技术手段就可以了。发明X光、CT、肠镜、胃镜的人，我相信都不懂得人体的复杂性，都只把人体看成一架由无数零部件构成的机器。用X光照射人体，就像海关用超声波探测集装箱里的走私货物一样。
　　西医第二大给人印象深刻的成就是外科手术。20世纪的外科对于人体的骨胳、肌肉、神经、血管和各种器官的细微结构研究得更清楚了，然而，在人体观念上，仍然是19世纪尸体解剖学的观念，即把人体看成是一架静止的、结构复杂的机器，对于人体内部各种复杂的相互关系则完全缺乏了解。例如，有的人由于长期心情忧郁而导致胃溃疡甚至胃癌，但是，无论在什么时刻打开人体，外科技术能够发现这种联系吗？外科医生只能看到人体某一时刻的状态，严格地说，甚至某时刻都看不到。由于人体被打开，人体内部的各种状态就发生了重要变化。打个比方说，人体是一条奇妙的不停运动的河流，外科医生甚至一次都不能踏进这条河流。非要踏进去，则河流必将发生改变。所以，外科技术的进步实际上只能解决骨折等瞬间性、局部性的疾病。有人可能以为，对于那些长期积累形成的器质性病变，外科也是挺有效的呀，比如心脏搭桥，比如肾脏移植。但是，如果能够了解器质性病变的发生、发展机理，中断甚至逆转这一进程，为什么要开刀呢？要知道，开刀并不能消除导致器质性病变的原因。这部分胃切除了，可能下一部分的胃又出问题了。这个肾换了，另一个肾又坏了。外科技术如此滥用，这究竟是病人的福音，还是病人的祸根？正如杨老师的肺癌，如果有药物可以使癌细胞转化为正常细胞，为什么要开刀，为什么要化疗、放疗？究竟是只能靠开刀算医学，还是能够诊断病因、病机，调动人体自身免疫功能的中医算医学？
　　西医给人印象深刻的第三大成就是抗生素。现在通过肠镜、胃镜、CT、核磁共振，诊断结果出来了，在身体的某一个部位，例如，结肠部分发现了一处炎症。为什么会发炎呢？按照中医理论，炎症只是一个结果，是人体内外部环境发生某种失衡的结果。只要调节好平衡，即调节好阴阳、寒热、虚实等平衡，炎症自然就消失了。问题表现在局部，但原因可能在整体。问题表现在结肠，但原因可能在脾胃。这是对病情因果关系的一种整体论观点。但是按照西医的原子论观点，结肠发炎肯定是由于某种细菌引起的，只要找到能够专门杀死这种细菌的某种抗生素，炎症就会消失。正是按照这种理论，西医在20世纪发明了无数种抗生素、消炎药。现在医院药费收入中各类抗生素的销售额大约占40%--50%。怎么知道某种药物能够杀死某种细菌呢？化学合成药物，在小白鼠身上做动物实验。因为人和小白鼠都是由细胞构成的，能够杀死小白鼠身上的细菌，就能够杀死人身上的细菌。如果找不到某种特定的化学药物呢？病人就只好等待最新实验成果了。事实上，据我所知，西医至今就没有找到治疗结肠炎的特定抗生素。靠一些广谱抗生素，服药时好了，药一停又犯。进一步，就算找到了某种特效抗生素，还会产生副作用。人体内部是一个百万细菌的生态俱乐部，抗生素杀死某种致病细菌的同时，也会杀死起正常作用的其他细菌，破坏人体内部的各种微妙的转换和合成机制，产生广泛的副作用。更加麻烦的问题是，细菌与抗生素之间还会“博弈”。很多人知道棉铃虫和杀虫剂的故事。一些棉铃虫被杀死了，另一些具有抗杀虫剂能力的棉铃虫生存下来，继续繁衍，需要研制新的杀虫剂。正是这种机制，迫使中国产棉区从华北平原迁移到新疆地区，因为山东一带的棉铃虫具有抗药性，而新疆地区的棉铃虫还不具有抗药性。同样，一些致病细菌被抗生素杀死了，另一些具有耐药性的细菌又产生了，需要研制新的抗生素。由此，我以为，这第三大成就即种类繁多的抗生素的研制，实际上是化学的进步，而不是医学。化学的进步还表现在化验技术上，通过对人的各种体液如尿、血液、唾液等的化验分析，统计出人体的正常值和异常值。
　　综上所述，20世纪西医的成就主要是靠光、机、电、化学、生物学等技术手段取得的，在医学观念上，则仍然停留于19世纪的原子论和机械论上，因而对人体内在的整体性、变化性还一无所知，对于解决复杂疾病无能为力。相反，在缺乏光、机、电、化学、生物等技术手段的古代，由于在人体哲学上持整体的、变化的观念，中医能够解释病因和病机，并发展出相应的治疗手段和药物，能够治疗复杂疾病。事实上，我自身的结肠炎就是靠中医治好的。究竟什么时候好？靠什么药治好？我并不知道。我只知道，吃了一段时间中药后，再做肠镜，就找不到炎症处了。一位朋友听我讲了对中西医的看法后，告诉我一个发生在他夫人身上的故事。10年前，他夫人也得了癌症，西医告诉她想吃什么就吃什么。这位朋友病急乱投医，找到东直门中医院的施汉章大夫。病人已经失去信心，没敢去医院。就凭口述病情，施大夫开了处方。一个多月后，病情明显好转。现在，他夫人还活得好好的。去年春节，我们两家还一起吃了饭。一旦认识到中西医在人体哲学上的不同，我便对中医发生了浓厚的兴趣。
　　我终生抱憾！母亲生病时，我还不懂比较中西医优劣长短，我还像普通人一样迷信西医。如果西医宣布一个人的死刑，那就是科学在宣布一个人的死刑。现在我知道，西医宣布死刑，常常是西医在宣布自己的无能，是西医在宣布自己的人体哲学的错误。我甚至认为，西方医学体系在错误的人体哲学支配下，正在从错误走向更深的错误，其具体表现就是从细胞生物学（产生抗生素理念）走向基因生物学（寻找犯罪基因、疾病基因），从基因生物学走向分子生物学。这是西方医学的原子论思维的继续。如果病因不能在细胞层被找到，就到基因层去找；如果基因层找不到，就到蛋白质层次去找。这样，很可能就根本上颠倒了疾病的因果关系。现在，医学院的学生都把分子生物学当作未来医学的至高点，甚至一部分中医学院的学生也如此，这是非常值得担心的。这样培养出来的学生，很可能离单细胞生命越近，而离人体越远。在一定程度上，我认为马克思的理论也有强烈的原子论倾向。所谓经济基础决定上层建筑，在人体就是细胞决定整体，基因决定整体，直至分子决定整体，原子决定整体。窃以为，他的理论并不能很好地解释社会运动。在新中国，原子论的思维方式在相当程度上是通过马克思主义传播的。
　　更让我担忧的是，如此幼稚的原子论、机械论的人体哲学，居然统治了全世界的医学界。西医把自己宣布为唯一的科学，扼杀其他各种整体论、运动论的人体哲学指导下的传统医学，特别是扼杀中医。如果在西医治疗下病人死了，这是病人该死；如果在中医治疗下病人死了，这是医疗事故。如果在西医治疗下病人好了，这是西医的科学性、必然性的结果；如果在中医的治疗下病人好了，这是偶然的、无科学根据的、不可重复的奇迹。
　　更加严重的是，即使中医能够按西医的统计标准可重复地治疗疾病，西医还是傲慢地拒绝承认。2003年的SARS疫情在广州爆发时，广州普遍采用中西医结合治疗，疗效非常明显。到2003年5月中旬，广州中医药大学附属一院治疗50余名病人，无一例死亡，平均退烧时间3天，且医护人员无一人感染。而钟南山院士所在的西医型医院治疗的117名病人，有10人死亡；其中有71名病人接受中医介入治疗，仅一例死亡。也就是说，在人称“抗击非典第一功臣”的钟南山领导下的医院里，接受纯西医治疗的46名病人中，有9人死亡。[1]同样值得提及的，接受中医治疗的病人没有后遗症，而接受西医治疗的病人则大量出现肺部纤维化和股骨头坏死症。治疗费用对比也极其明显。北京小汤山医院的西医治疗调集了亚洲地区各国的呼吸机，每台呼吸机用完后就被焚烧销毁，仅此一项每人花费即达上万元。本来，广州中医治SARS疗效明显，应该可以在北京推广。但是，由于SARS后来被定为传染病，按规定病人只能由传染病院收治，北京各中医院就不敢收治病人了。因为没有哪个中医院的的领导敢保证，中医治疗不死人。西医治死多少人都是允许的，中医治死一个人就是医疗事故。按照西医理论，治疗SARS，需要研制出特效抗生素。然而，在至今仍无特效抗生素的情况下，某些领导机关仍然只允许西医治疗SARS，这就是非常令人奇怪的事了。
　　由此我甚至激愤地联想到，法轮功不允许信徒在生病时去医院治疗，西医不允许病人在西医治不好的情况下接受中医治疗；法轮功可以用信仰的名义宣布信徒的死亡为上层次，西医可以用科学的名义宣布病人的死亡为天命；这两者的逻辑为什么竟然如此相似？难道我们都是西医的信徒？难道我们都是西医的人质？谁把我们的生命权交给西医的？法轮功信徒还有一次选择，而我们绝大多数人则是生下来就别无选择，就天然地成为西医的信徒？
      昨天，我在电话中向一位朋友推荐王文奎大夫。这位朋友的父亲得了肺炎，也在北大医院接受治疗。肺炎固然有所好转，但其他脏器却出了问题。通话快结束时，我突然意识到，社会上的确普遍存在着西医迷信。如果作为儿女让父母接受中医治疗，父母和亲友都会私下里认为是孩子不孝。可悲啊！可惜啊！
　　中医沦落到这个地步，究竟是什么原因呢？从直接原因看，因为中医里的良医少，庸医多。一剂中药几十味，像霰弹枪打麻雀，瞄得不准，总有一味对症的。一些病人也相信中医，特别是在中小城市和乡镇农村，由于中医医疗费用低，受大城市的西医至上论的污染少，找中医看病，但是常常找的是庸医。虽然一时治不死病，但也治不好病。一来二去，病人失去了对中医的信心，还是找西医开刀动手术，搞“暴力革命”。
　　然而，庸医为什么会这么多呢？这又与中医的西医化培养有关系。中医需要靠师传。因为中医面对的是一个复杂的矛盾综合体，其中有无数层矛盾在发生作用，有主要的（系统级），有次要的（器官级），有二次要的（组织级），有三次要的（细胞级）。每一级矛盾中，有又主要矛盾至次要矛盾多个层次。其中每一对矛盾单独解决都比较容易，都有一定的章法可循。但是不同级别的不同矛盾相互作用，怎样能够辨证施治呢？单一的原则不行，多个原则在一起相互打架还有原则吗？所以，需要原则间的平衡、协调，需要找到主原则和次原则，理清阳和阴的关系。每一个病人的病情不同，即矛盾关系的组织不同。同样的病症，其病因可能完全不同；同样的病因，其表现的部位和方式也可能完全不同。因此，培养中医就像培养国家总理，既需要靠临床实践，也需要靠师传。这才有“不为良相，即为良医”的说法。中医用药讲究君臣佐使的配伍，君药攻主要矛盾，臣药加强君药的力量，佐药攻次要矛盾并克制君药的毒副作用，使药调和药性。这就像整顿一个管理混乱的企业，不但要撤换主要领导人，整顿士气，调整市场战略，开发新产品，加强质量控制，还要循序渐进，防止在整顿期间失序，造成资金流失，客户流失，技术流失,亦即要懂得安抚人心，注意打击一小撮，保护大多数。所以，单纯学院式的中医培养只能培养解决单一型问题的科级干部，培养不了总理。这种科级干部，就是那些守着一、二张方子吃一辈子的中医。这种中医守株待兔，碰到病情对他的方子了，他就成“神医”了，对不上，就成庸医了。从外部统计角度看，病人得出的结论是，这是个庸医。真正的良医用药以变应变，出神入化。如1957年，北京流行乙型脑炎，名医蒲辅周先生治好了167例脑炎，用了98个不同的处方。然而，西医领导的卫生部居然认为，正因为每个处方解决了不到2个人的问题，所以蒲先生的医术没有统计意义！用西医的这种机械论方法来领导、评价中医的整体论，如同让幼儿评价成人行为一样，可笑复可叹。
　　用西医的模式改造中医的结果是，据估计，解放初全国大约有良医5000名左右，到现在只剩下500名左右。更加令人费解的是，按照卫生部颁布的《执业医师法》，那些没有学历、不懂得外语、却长期行医、声望卓著的中医师，将得不到营业资格。本文多次提到的王文奎大夫，严格地说，就没有卫生部认可的行医资格。不是说实践是检验真理的唯一标准吗？怎么到了医疗问题上，却成了西医是科学和真理的化身，有资格否定其他医学呢？
　　事实上，西医承认的只是原子论、机械论的科学，是牛顿力学时代的科学。遗憾的是，尽管牛顿力学开创了力学新时代，但其影响却过分扩展了。真理往前走一步便是谬误。自从牛顿力学诞生起，西方思想界和医学界便沉迷在牛顿力学中。思想界的洛克、斯密，其中一定程度上包括黑格尔和马克思在内，都深受牛顿力学影响。然而，牛顿力学只适合一个确定的、可逆的、机械的、可分割可孤立（原子论）的宏观物理世界。西方自然科学的发展事实上很快就超越了牛顿力学世界。热力学、化学、生物进化论、量子力学和相对论的发现打破了这个确定的、可逆的世界，带给我们一个高度复杂的、不可逆的、偶然性的世界。但是西方医学界完全与自然科学的变化相隔绝，停留在牛顿力学时代。所以，从事系统论、控制论工作的大科学家钱学森曾经说过（大意）：西医处于幼年时期，再有四五百年才能进入系统论，再发展四五百年才能到中医的整体论[2]。
　　然而，尽管中医和中国传统文化对人体和社会的认识都可能远远领先于西方，但是，近代中国被用牛顿力学思想武装起来的坚船利炮打败了。本来，师夷之长技以制夷，“中学为体、西学为用”，完全可能解决中国在科学技术上的问题，然而，由于当时中国社会被慈禧这样的“庸医”所统治，缺乏“中学之体”，在甲午海战中再度失败。全国舆论不分“庸医”“良医”，抛弃了“中学”，掀起全盘西化的浪潮[3]。辛亥革命后，北洋政府以“中西医难兼采”为由，“决意废弃中医，不用中药”。1929年南京政府以“旧医一日不除，民众思想一日不变，新医事业一日不能向上，卫生行政一日不能开展”为由，通过“废止旧医案”。这些举措虽然遭到民众的强烈反对，不得不偃旗息鼓，但是，仍然给中医以巨大打击。解放后，尽管毛泽东倡导中西医结合，但是由于卫生部基本上是西医的一统天下，中西医结合的结果是西医为主结合了中医，使中医沦为二等公民。80年代后，全盘西化论再度甚嚣尘上，中医从二等公民再退而成为三等公民，甚至面临被灭绝的危险。
　　实际上，真正的中西医结合只能是“中医为主，西医为辅”。中医可以防微杜渐，将绝大部分病情消灭在萌芽或成长状态，到病情发展到完全不可逆转的阶段，再用西医的“暴力革命”。至于何种病情为完全不可逆转，则需要取决于中医的治疗水平。对于像王文奎这样的医师来说，肺癌晚期仍然可以逆转。对于技低一筹的中医（也是良医，但医术水平稍低）来说，肺癌早期和中期可以逆转。如此，则可能形成一个以少数杰出良医，多数普通良医形成的中医网络，以远低于西医的成本，覆盖全国城乡。
　　同病相怜，猩猩相惜。在医学界，中医是非主流。在经济学界，我也是非主流。非主流的体验是相似的。在经济学界，一个数学出身的经济学博士，尽管他对经济史一窍不通，尽管他对经济和社会的复杂性毫无了解，但他可以玩弄统计数据做模型，可以写文章发表在国际学术刊物上，可以凭借在国际刊物上发表论文的名声对经济政策指手划脚，就像一个学习分子生物学的医学博士可以对一个病人任意处置一样。经济被搞坏了，病人被治死了，他们却是科学的化身，可以不负任何责任，他们责怪病人不是他们的典型病人。
　　呜呼！不如归去学中医。
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[1] 摘引自中国科学技术信息研究所：《中医药战略地位研究总报告》。网址：www.chinamedicine.org.cn
[2] 摘引自：中国科学技术信息研究所：《中医药战略地位研究总报告》。网址：www.chinamedicine.org.cn
[3] 有关论述，可参见我的：《重新认识中国历史》，《天涯》杂志2005年1月号。亦可在我的主页上找到：www.handeqiang.yeah.net

沈登苗

　　在科学研究中，有时提出问题比解决问题更重要。正是在这个意义上，《三联·哈佛燕京学术丛书》之一、中国人民大学清史研究所副所长杨念群副教授著《儒学地域化的近代形态——三大知识群体互动的比较研究》（三联书店1997年版，以下简称“杨著”），通过儒学地域化来解释近代湖湘、岭南、江浙三大区域知识群体的形成、互动及其与近代三大社会变革——洋务运动、戊戌维新、新文化运动的关系，的确在选题上具有重要的意义；作者借用西方话语分析的方法，把思想史与社会史加以沟通的尝试，也使得史学研究别开生面；这部杨念群先生的成名之作，也确实显示了作者的史学理论天赋和对学科前沿理论问题执着探索的可贵精神。但是，任何史学理论和观点，都得靠坚实的史料来支撑。遗憾的是，作者似乎还缺少完成该课题的一些基本条件——史料积累欠缺，专业知识比较生疏，学术史背景不那么熟识，技术操作也缺乏严格的训练。结果，本书在重大的、基本的、常识性的史料的理解和运用上出现了许多不该出现的谬误。据本人有限的资料和学识对杨著的部分内容进行核实和分析，已发现该书大小纰缪至少有两百处之多。其中，仅日月颠倒、空间错位、统计、计算失误三项，就有近百处；对专业术语误解、曲解的有十几处；比较重要的观点与史实不符甚至完全相反的不下十处；全书仅有的5张表格，几乎是无错不成表；作者自己推翻自己的论点乃至结论的考证，也并不鲜见……。
　　本文从史料和常识的角度对杨著提出商榷和批评，并就这篇问题成堆的博士论文及其出版后所获得的众口一辞的好评和青睐所折射的世纪之交的学风问题，坦率地谈一些自己不成熟的看法。若有不当甚至错误，也请杨念群博士及方家提出反批评。
　　一、基本史料的缺少和错位
　　（一）何为近代三大知识群体？杨著的书名和讨论的内容决定了作者似多少应以近代为时段，以较大的区域，如省区或特定的文化区域，如浙东、浙西等为单位，以量化（一般如此）为表达方式，揭示湖湘、岭南、江浙三大知识群体在全国的地位和特征，然而进行解剖和比较。遗憾的是，若按此衡量，杨著的史料几乎空白——其提供的材料，以时间论，鲜有以近代为时段的；从空间上看，常以府或县（即使府县也是不典型的）为单位的，更多的则是以某个人的片言只语、一举一动为例证，难以反映区域文化之特色；书中的量化分析，尤其不敢恭惟。既然如此，焉能论近代三大知识群体？又怎样进行实质性的比较？
　　应该强调的是，我国区域文化史的研究在杨著封笔的前十年已逐步形成气候，特别是湖湘文化、岭南文化和江浙文化业已成为学术界研究的三大热门课题，涌现了众多的论文和比较成熟的观点。可是，据笔者不完全统计，尽管杨著引进了上百个西方话语，提出了数百个学术观点，然而，我国大陆学者80年代以来对这三大区域文化史研究的论文却鲜少提及。相对而言，作者对该课题的另一个重要的研究领域——教育史似感到陌生，这些都制约了作者的学术视野和研究水准。质言之，杨著在文化史、教育史领域似乎还没有站在课题研究之前沿。
　　（二）晚清教育变革怎能对应新文化运动？杨著开篇是以梁启超的“三阶段论”引入主题的。作者把洋务运动对应湖湘，维新运动对应岭南，新文化运动对应江浙，进行互动比较。这好比拿合作化年代的湖南大学、文革岁月中的中山大学和新时期的浙江大学进行比较。姑且不论这样的比较是否科学，能否提供有价值的思路，也不究地域化儒学在打倒“孔家店”时代是否还有生命力，在此，有必要提出疑问的是，论述新文化运动时，怎能拿晚清教育变革——书院改学堂作素材呢？
　　众所周知，书院改制在清末新政时期已大体完成，怎能与新文化运动划为同一时段呢？当然，如果抛开杨著导论及其“三阶段论”，把晚清教育变革作为近代文化史讨论的对象，也未尝不可。但问题是，江浙文人对书院改学堂的贡献并不像杨著所说的那么大。无论是决定书院改制的前提——废科举的朝廷重臣，还是办西学得力的地方督抚；不管是近代学制的设计者，抑或是新学教学的先行者，似都不是以江浙文人为主体。至于杨著发现的“晚清江浙地区的专门学堂数目与学生人数远高于湖湘、岭南区域”（第484页）之史料，则是作者无心求证的一个写照（详后）。总之，把书院改制作为研究新文化运动及讨论近代江浙知识分子的首选事件，未免有错位之嫌。
　　（三）章太炎是否是代表新文化时期的江浙文人的典型？如上所述，杨著把新文化运动表演的舞台留给了江浙知识分子，显然，江浙学人解读的主要对象不外是新文化时期的代表人物，如蔡元培、鲁迅等。然而，杨著重点刻画的江浙文人却唯章太炎一人。章氏虽系近代史上的一流学者和风云人物，但章氏一生的闪光点和学术贡献不在书院改制或新文化运动。相反，太炎先生在五四前后思想已落伍于时代，把他当新文化运动时期的江浙学人的代言人，似显得别扭。在学者如云的江浙，杨著为何独钟情于章呢？大概章氏卓尔不群，爱臧否人物，从章氏话语里可找到讽讥湖湘儒生和抨击岭南学人的证据，甚至还可以把章氏家族当作浙东人（其实是浙西余杭人），“体现出浙东学派与浙西之学的分野”（第195页），
　　进一步深化所谓的儒学地域化理论，可谓用心良苦。至于章氏曾谢过本师（浙西的俞樾），亦抵毁过浙东的黄宗羲，又激进、浪漫（杨著认为这是岭南学人的特征），还具有谭嗣同、唐才常那样的“崇勇尚武”（杨著认为这是湖湘书生的性格）的秉性，作者似没有提及。事实上，若按杨著对人物性格划分的理论，章炳麟可能比湖南人还湖南人，比广东人还广东人，倒有点不像江浙人。其学术和思想也很少受地域的制约，如岭南人康梁帮助他走上了改良主义的道路，孙中山引导他奔向革命，尽管他们后来又交恶。由此可见，把章大炎代表新文化时期的江浙学人以区别该地与湖湘、岭南的学风和性格之异，似难以让人信服。
　　二、以论代史
　　无树，何以言林？史学研究若缺少梳理、辨析的史料，则极易走上以论代史之路。杨著的理论思路可简述为：近代各个地域传统学风对知识分子人格的影响，造就了各具特色的知识群体；各区域的知识群体因受不同的思维方式的制约，对西方文化的吸收和现代化模式作出了不同的选择，发挥了不同的作用。具体地说：“洋务自强运动往往与‘湘学’知识话语的经世原则相关联，戊戌维新与‘岭学’知识谱系的特殊表现方式密不可分，晚清教育变革的形式也基本上受到江浙知识分子话语的支配和影响”（第17页）。区域文化和学风传承对近代知识分子思维和行动的影响究竟有多大？本人不敢妄断。但从杨著所提供的材料及其论证分析，似乎有以论代史之嫌。这里仅以杨著重墨泼绘的岭南知识群体为例，提出讨论。
　　杨著认为，明中叶“白沙之学的崛起使岭南知识群体长期沐浴于‘心学’神秘主义氛围之下……白沙学统数百年来一直贯穿于粤地学人之中” （第231页）；洪秀全主要通过“岭南传统神秘主义的精神模式”“来构成起义的凝聚力”的（第247页）；康有为与“陈白沙有更为直接的传承关系”（第229页）；“康有为正是利用陈白沙默观于心，自悟妙应的教育模式来影响梁启超等弟子的思维方式的”（第259页），这种“内倾感应思维”（第131页）造就了近代岭南一个“崇尚启蒙之功，摒弃务实之道”（第142页）、激进、浪漫、富于理想的知识群体。
　　陈白沙的影响，果真有这么大吗？我们先看杨著是如何论证的。在重点论述陈白沙神秘主义的个性和弃书不观的治学方法一直贯穿于岭南知识群体时，作者拎出了从明中叶至清初的一串岭南文人（第231—232页），但杨著所举的都不是岭南学术思想界的重要人物，难以代表岭南文化的主流。让我们翻开《岭南思想史》（李锦全等，广东人民出版社1993年版），自湛甘泉之后、康有为之前，广东十几位学术、思想界的领军人物是陈建、黄佐、海瑞、屈大均、陈恭尹、梁佩兰、朱次琦、陈澧、洪秀全、洪仁　、容闳、何启、胡礼垣、郑观应等。从他们身上，我们看不到多少陈白沙的影子。事实上，学界早有定论，陈献章死后，白沙学派就渐渐衰落，以至不复存在，根本不是杨著所云的在清中叶尚有“蓬勃生命力”（第232页）。即使白沙及门弟子继承乃师的，主要也是其学贵知疑、自由开放的治学精神，而非杨著肆意渲染的静坐或弃书不观的消极学风。如白沙最著名的
弟子湛若水、张诩，两人都抛弃了作为白沙心学特色的“静坐中养出端倪”⑴。甚至白沙本人，也非“甘心隐居”，其言行“与所谓的官方意识形态并无明显的差别”。而“弟子中最重要的几位，均以功名宦业显赫一时”②。在考证洪秀全依据岭南传统神秘主义精神模式构成起义的凝聚力时，杨著倒也说得干脆：“我们虽然找不到洪氏与白沙学派之间有直接联系的证据”，“但岭南地区长期以来形成的神秘主义宗教氛围，对洪氏构造太平圣境与接受基督教义有间接的地域文化影响当是确定无疑的”（第249页）。既然已经承认“找不到”“有直接联系的证据”，又何以能肯定“当是确定无疑”的呢？这不是明显的自我矛盾吗？
　　杨著费力最多的是康有为。康有为研究，已有大量的论著问世。其中，康的自传《我史》、梁启超的《康有为传》及近人马洪林的《康有为大传》（辽宁人民出版社1988年版），影响较大。通过这些史料，我们可以看到康的思想学术传承的轮廓：康早年受祖父及简凤仪等众多塾师的教诲，青年时期受学于程朱为主的朱次琦，接着入西樵山“专讲道佛之书”，也曾以“亭林之经济为学”，亦独好陆王，又受张鼎华、廖平及常州今文经学的启蒙，还接受过基督教义。而对康影响最大的是在游香港、上海后接受的西学，“始尽释故见”。当然，作为康曾崇拜的乡贤陈白沙及其学说对他不能说没产生作用，他本人早年也曾“以白沙之潇洒自命”⑶。但陈对康的思维和行动不可能起支配作用。恐怕至今为止，学术界还没有提供多少康有为直接传承白沙之学的具体依据。这可以从上揭的三部康有为
传得到印证。那么，是康本人、弟子及康有为专业研究者疏忽呢？抑或是杨著发现了新的史料？都不是。杨著提出的只是一种推理的方法，走的还是“以论代史”之捷径。其逻辑是：时人曾说阳明之学过于高远，不如甘泉之学上下可及，而“湛甘泉是白沙弟子，由此可以推见白沙之学相对阳明之学更为简捷实用”（第229页），也就是说，白沙之学对康的影响比王学更大；康曾入西樵学佛道静坐过，陈也主张静坐，则康继承了白沙的“神秘主义的感悟方式”（第539页）；康在万木草堂讲学时曾带领学生游山玩水，陈献章也有庐外讲学的经历，因而，“岭南学人的教学方式”“主要通过体悟而非读书力行的途径”（第531页）；
康的《孔子改制考》等是在其弟子的帮助下完成的，所以，“也反映出岭南知识群体在近代的共同思维取向”（第239页）。就这样，在“具体的证据”“难寻其迹”⑷的语境下，作者先通过推理求得“史料”，又对这些“史料”再推理得出他所需的结论。如此推理而治史，不由得使人想起余英时先生对目前有些青年学者“以为治史只需有论证而不必有证据”⑸的担忧，并非完全是杞人之忧。
　　三、随意取舍史料
　　中国社会科学院文学研究所研究员、《读书》执行主编汪晖先生认为，杨著“是非常尊重史料的，从大量例证出发来解释问题”⑹。依我看，杨著确实是大量使用了例证，并有较多的数据和附表，但可惜的是，杨著的很多例证却是没有经过筛选的，是信手拈来的；不要说“举出反例是很容易的”⑺，就是作者举的例子本身，也往往经不起推敲。
　　（一）把特殊性当作一般性。杨著认为，清初江浙科举处于低潮，到了乾嘉时期才“恢复到了相当高的水平”（第274页）。可是，此论恰恰与史实颠倒。清初是江浙科举的极盛期。在顺康雍朝，江浙的进士占全国的27.3%，迨至乾嘉，渐以式微，两省的进士仅占全国的22.4%。此后就失去了科举霸主的地位⑻。那么，作者为何得出以非为是的结论呢？因为他只举了无锡、金匮两县的特例。可见，在文化史、教育史研究中，仅找几个特例就贸然推测全局往往是靠不住的，有时甚至会得出与事实相左的结论。
　　（二）把一般性当作特殊性。顺治卧碑是清廷向天下学宫颁行的训示，可作者却把它当作湖南书院的特产（第514页）。再如，杨著为说明湘地书院的一个传统——山长以本籍士人为主，他选用了《民国醴陵具志》所载的《渌江书院山长表》（第386页）作释。可是，渌江书院始建于乾隆十八年⑼，也就是说，该院山长都是清代的山长，而清代全国的山长一般都以本地人为主⑽。因此，即使渌江书院的山长都是本邑人，并籍此考证出清代湖南的山长以本地人为主，也是把一般性当作特殊性，有多少学术价值呢？
　　（三）研究对象雾里看花。原中国史学会会长、中国人民大学教授戴逸先生称其弟子的大作“旁征博引，论述得非常精彩”⑾。无疑，学术专著是需要“旁征博引”，但前提是，要对被“旁征”、“博引”的对象了然于胸。我们注意到，杨著津津有味介绍的对象，有时大概连作者本人也心中无底。仍以上引无锡、金匮的科举例释来说，他是把两县在乾隆朝的科举中式人数比康熙朝的中式人数增加了多少作比较的。但这里有个细节作者没有注意到，即金匮是雍正二年才从无锡的东部析出去的。换言之，康熙时还没有金匮县的概念。因此，从理论上讲，这个比较是不能成立的。再以清代山长的籍贯分析。据有关专家对县级书院山长籍贯的定位推知⑿，山长籍贯本地与外地人之别，应以书院的级别而定。如县级书院的山长是本县人，则他为本地人；反之则为外地人。依次类推。现观照杨著提供的数据，渌江书院的51位山长，只有一个是醴陵人，其余基本上是湘省其他县的人。故严格地说，杨著所考渌江书院的山长基本上是外地人，也恰好与他的观点相反。这恐怕是作者所始料不及的。
　　纵贯全书，不少例证是为了旁征而博引，或为博引而旁征，但很难解决实际问题，更显不出是“成功”的“经验性范例”⒀。皮之不存，毛将焉附？
　　（四）时间概念模糊。论史首重时间，然杨著最不以为然的好像恰恰是年代学。仅时间判断失误或表达不确的，就达数十次之多。如杨著曰：“……明永乐年间，又颁行了《性理大全》。元代袁桷曾对此评论云……”（第404页），请问，元人怎么能评明人的著作呢？杨著又在《旧唐书·地理志》中，发现了宋代岭南的“蛮俗”（第220页）。在论证乾嘉以后的江浙考据学家的新偶像时，杨著以明末清初的方以智的理论作释（第304—307页）。在叙述近代岭南的学风传递时，杨著说：“……九江弟子康有为承其风……何启、梁廷楠、黄遵宪……沿其绪，遂成地域文化之规模”（第120页）。我们姑且不究何、黄与康谁出道早，仅说梁廷楠（1796—1861），他是康的祖父辈，梁逝死时，康有为（1858-1927）才3岁，怎能说梁“沿其绪”呢？我们在第232页又读到，“清代桐城派文章，乾隆之末曾风靡全国……湖湘一地如曾国藩等人行文均仿桐城之体。可是在广东岭南一带却找不到一个桐城派古文大家”。然曾国藩（1811—1872）生于嘉庆16年，乾隆末还没有出世，怎能把他当作乾隆末的古文大家呢？区域文化史表明，乾隆末桐城派盛行时，湖南和广东半斤八两，几乎都找不到古文大家。同样，如果说嘉庆时岭南对考据学还“罕有闻其学”（第232页），那么，此时的“三湘七泽间”朴学也“寂焉少闻”⒁。这样，杨著精心选择的两个“反衬出白沙学统”在
清中叶的岭南尚有“蓬勃生命力”（第232页）的例证，不仅显得毫无意义，而且，还反映了作者对两大区域在清代各阶段的文化发展水平缺少俯瞰。
　　杨著对史料取舍的随意性，还表现在对同一史料在不同的场合作相反的例证。如说江浙“道统”的不连续性时，就断言阳明学派“传承寿命十分短暂”（第297页）。当其推行岭南神秘主义源远流长的学说时，却提出从“陈白沙讲学江门……到清廷禁讲学，兴文字狱时止，四百年间天下学统几乎未有盛于浙广二宗者”（第231页）。实际上，阳明学盛行于明中下叶的百年间，说十分短暂或盛行四百年，都是不确之论。同样，说广宗盛行四百年，也是无根之谈。不知这里的“四百年”，作者是如何推算出来的？
　　此外，作者对引用史料出处的处理，也存在一些问题。如作者认为，参于《四库全书》的三百余位学者，“这批士人既不是通过科举的‘正选’渠道进入官僚机构，又并非通过荐举途径官司其职……而是使学术本身变成为一种谋生的手段和工具”（第275页）。这里，若引用的是他人的观点，作者似应讲明出处；若是自己的研究心得，就应具陈没有进士、举人功名或没有一官半职的学者有多少。然作者在这两方面都未作半句交待。其实，作者只要翻一翻《四库全书总目·卷首·职名》，恐怕就不会轻出此言了。
　　四、对史料的误解、曲解、一知半解、篡改和无心求证
　　（一）误解史料。“学额”是科举时代每次考试录取的府县学生的名额。这是杨著中最重要、最专业的术语。可莫名其妙的是，作者却不知何为学额。如说：“学额的分配尽管有一个从分南北中取到分省录取的转变……”（第273页）。这分明是把会试（全国性考试）名额的区域分配等同于科举考试中最低一级——秀才（生员）录取的名额来并论，又煞有介事地考证道：浙江“仁和……等25县共有学额25名，平均一个县仅能占有一名学额，而湖南地区的湘阴……等12县却有15名学额，平均每县占有的学额超过一名”（第273页）。这里，作者竟把浙江仁和等25县每县有25名学额设想成会试录取每县一个名额来研究；把湖南湘阴等12县每县有15名学额，当作这12县平均每县会试录取超过一名来解读，叫人扼
腕。
　　学额是量化研究清代区域知识分子的一个最重要的参数，也是衡量地域化儒学发展和普及程度的标志之一。若研究清季中国知识群体，讨论儒学地域化而不懂学额，好比统计当今中国知识分子而不明白“大中专学历”这个概念一样，是无论如何讲不过去的。然杨著在第四章第一节中竟连续误解、曲解“学额”达十几次之多。这直接导致了杨著对学术史背景，如清代若干重要的文教政策出台的原因、措施及影响，有清一代文化史的走势，清代各区域文化教育的横向发展水平，乃至当时社会及士人的价值取向等一系列基本问题上作出了许多与事实不符，甚至完全相反的判断。这对一部清代区域文化史来讲意味着什么呢？这与一个清史专业博士毕业、又在清史研究所工作多年的历史学教授的知识结构是否相称？
　　杨著对史料的误解，还表现在望文生义上。如作者见易宗　的《岳麓书院记》有“雍正十一年各省皆赐千金，以为书院兴贤育才之资”一词，就断言官方“不惜要求各省捐献岳麓修缮之资”（第353页）。但果真如此吗？非也！事实是：“雍正十一年，命直省省城设立书院，各赐帑金千两为营建之费”⒂。其中，“岳麓书院”与长沙“城南书院”同列省会书院，并共享帑金千两⒃。可作者仅凭“各省皆赐千金”一言，就望文生义地理解为各省捐千金给岳麓，如此读史，难道还不够大意吗？雍正朝遍建省级书院是清代乃至我国书院史上最重大的事件之一。省级书院地位的确立，是岳麓发展史上的一个里程碑，是清中后期岳麓人
才辈出的一个不可或缺的条件。而把书院作为研究对象，借岳麓当作实验场地的作者竟对此一片茫然，如何让读者信其“广阔视界”（第563页）呢？
　　（二）曲解史料。在“从三大学规比较看时务学堂之争”（第511页）的讨论中，杨著对史料多牵强附会，生吞活剥，避重就轻，断章取语，任意宰割。如杨著择取李文　的学规作为“湘学”的代表（第512页），就值得商榷。目前学界论及的岳麓学规有康熙五十六年李文　的学规、乾隆十年杨锡绂的学规和乾隆十三年王文清的学规等三种。但通常说的《岳麓书院学规》是指王文清的学规⒄。更重要的是，王的学规在后，是对前两个学规的补充和修正，若与近世的《长兴学记》比较，怎能舍近就远、择取已被扬弃的学规呢？退一步讲，若从便于比较来说，则应首选杨的学规。作者之所以对王、杨的学规不感兴趣，可能是因为这两个学规与《长兴学记》的内容相对接近，难以析出地域化特色。这倒说明离开具体的时代和条件，专挑有异处的学规（包括其他文化现象）来反映区域学风，究竟有
多大意义，这实在是个问题。理由很简单，既然李文　的学规代表“湘学”，那为什么很快被后来的两个学规所取代呢？若杨、王的学规继承、发展了李的学规的“湘学”传统，那杨著又为何买椟还珠呢？再如，康有为的“万木草堂学规”以孔子的“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（18）四言为纲，以其师朱次琦的“四行五学”（19）为要目。可杨著在诠释时，对这两个最值得追溯的学术渊源视而不见，却硬是围绕与学规似无关系的的陈白沙转，并不惜偷梁换柱，把处于支目地位的“变化气质”（这也是岳麓杨锡绂的学规和王文清的“学箴”所强调的），取代第二纲的“据于德”（第513页），可谓一举两得——达到割离孔
子四言，转移他人视线及改变提纲内容之目的。至于万木草堂的最大特色——经世致用、崇尚实学，杨著更是避而不谈。又如，“立志”、“治身”、“读书”、“穷理”、“养气”、“摄生”、“乐群”等，哪一条不是中国古代书院学规的重要内容？可杨著却把前四项划入“湘学”的“规条”，把后三条涵括成“岭学”的“旨趣”（第518页）。如此划分，恐难有人赞同。又再如，梁启超在《论湖南应办之事》中提出的教学主张是：“间曰必有讲论，用禅门一棒一喝之意：读书必有札记，仿安定经义、治事之规”（20）。即采用“禅宗” 和“湖学”的教学方法。可杨著不仅断章取语，抛弃了后半句（大概是因为胡瑗是江浙人，做“札记”又是江浙学人的传统吧），还在前半句中挖去关键的“禅门”两字（第521页），把禅宗“一棒一喝”的教学方法变成了“岭学”的专利。
　　（三）一知半解史料。杨著论及广东文教时说：“阮元在任期间……先后有学海堂、菊坡精舍及广雅书院的创建”（第233页）。不错，学海堂的确是伯元督粤时创办的，但“菊坡精舍”、“广雅书院”则分别由晚清广东巡抚蒋益澧和两广总督张之洞创立，时阮公早已仙逝。杨著对材料撑握的不确定性，还表现在对大家熟知的史料的运用也夹生夹熟。如“分省定额制的实行，在一定程度上缓解了江浙地域人才积压的状况，使人才的区域分布趋于均衡”（第272页）。这句话，后半句是对的，会试分省定额（这是清代最重要的文教政策之一）的目的是为了照顾文化落后的地区，使全国政治、文化发展趋于均衡；但对于文化发达的江浙诸省来讲是一种制约，故前半句是错的。又如“清初统治者曾试图以荐举特科
（专业术语应称制科——笔者注）的方式，作为学额控制的补充手段，以吸摄游离于科举仕途之外的人才”（第275页）。此话也是前言不搭后语。制科的确是为了招揽对场屋不感兴趣的“奇才硕彦”，但“制科”与“学额”毫不相干。
　　（四）篡改史料。《中国绅士》记载顺天乡试名额分配的第七款原文是：“南皿（江南、浙江、江西、福建、湖北、湖南贡监生）36名”（21）。本来，此信息与杨著的研究似无关系。可杨著为寻找地域化儒学发展的渊源，以自己的主观意识取代固有的史实，把此文篡改为“南皿名额即合并江苏、安徽为江南一地统一录取生员”（第331页）。这样，录取的范围和对象都变了。大概是作者太看重自己的理论了——明知原始材料与他的地域化理论相悖。因为，在原文中江浙与湖湘划为同一区域。这时作者似应放弃或修正自己的理论，可作者却臆造证据以凑成已说，把不利于自己的史料，篡改成有利于自己的证据，这难道是学术研究的严肃态度吗？
　　（五）无心求证史料
　　第一、杨著为论证“徽地在汪龙、凌廷堪之后已基本产生不出多少著名的学术大家了”（第479页）的论断，依据支伟成《清代朴学大师列传》的统计，认为“除皖派经学中徽籍学者所占比重较大外……在其他类别的学者中所占比例大多不超过百分之一”（第501-502页）。可作者自己提供的数字清清楚楚地写着，所列的全部8个类别的学者，徽籍学者所占的比例是4.7%（考史家2.6%应为7.7%—22%，据计算，平均10%据我核对原始材料，也大致如此）。可结论怎仅为实际的十分之一（相似的硬伤，在第313页、493页还可找到三处）了呢？若“百分之一”是“百分之十”的笔误，则在20个左右的省份中，皖籍学者能十居其一，也与作者的论点大相径庭。进一步追究，问题还有一大堆。如杨著要论证的是汪、
凌之后安徽鲜有学人，理应从《清代朴学大师列传》或相关文本中析出汪、凌之后，即晚清朴学家的故里进行统计。可杨著所取8个专业的学人，无一例外以有清一代为时限，重蹈了把长时段（清代）与中时段（晚清）混为一谈的覆辙。再如，《清代朴学大师列传》对所辑人物的安排有一特征，不少学者“专传之外，复列互传与目”（22），即在全书及各章中以目的形式重复出现在数个专业中。故统计某一专业的学者，不仅要统计“专传” 中的人物，也要收入“复列互传于目”的人物，可杨著大都只统计前者，遗忘了后者。如在小学家统计时，把“复列互传与目”的顾炎武、江永、戴震、钱大昕、俞樾、孙诒让等近半数一流
小学专家、大师拒之门外。这怎能客观地反映清代小学家的地理分布状况呢？同时，在校勘目录学家的统计中，则把“复列互传与目”的章学诚等5位专家也悉数收人。这标明杨著对研究对象的取舍，似无客观标准。还有，很可奇怪的是，作者取近似值时没有采纳常用的“四舍五入”法，而是从1到9统统舍去。在一段不足三百字的文字中，就出现了诸如取舍失当、计算失误、叙事失实、持论失衡、行文失范等纰缪，堪称是浮躁的一个缩影。
　　第二、一个推翻自己结论的考证。从形式上看，杨著真正在“近代”、“区域”、“知识群体”意义上具有比较价值的史料，唯“光绪三十三年三大地区专门学堂、实业学堂学生统计表”（第485页）一则为最重要。杨著为考证“湖湘、岭南、江浙（包括安徽）三大地域书院转学堂的变革整体运作中，江浙地区一直走在湖湘、岭南区域的前列”，用图表的形式反映“晚清江浙地区的专门学堂数目与学生人数远高于湖湘、岭南区域”（第484页）。为了让事实说话，我们先把杨著提供的数据汇总列表于下。
　　光绪三十三年三大地区专门学堂、实业学堂及学生数目汇总表：
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类别/数目/省份 江苏 浙江 安徽 广东 湖南 合计
学堂 18（26） 10 4 15 6（17） 53（72）
学生 1196（1824） 920 397 2854 1004（1996）6371（7991）
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　　注：①本表理应把专门学堂与实业学堂分开，但为保留原貌，仍合两为一；括号内为本文修正后的数字；游学预备科仍保留原数。②这方面有现成的资料，作者为何要自已“整理”（第485页）？又为何对自己“整理”的资料的来源语焉不详？

　　由表不难推知，江浙皖三省平均每省有学堂10.7个（按原文计算，下同），粤湘两省平均每省有学堂10.5个，两者几乎相等，不存在前者“远高于”后者的状况。学生人数，江浙皖三省平均每省838人，粤湘两省平均每省1929人，后者大大超过前者（若仅以专门学堂及学生论，或按本文修正后的数字计，也大致如此）。特别是广东一省的学生，就超过了江浙皖三省的总和，怎么能说江浙的学生“人数远高于湖湘、岭南区域”呢？究其原因，与杨著的表格设计不当有关。作者理应在表格的左边增加一个“合计”（事实上，原始表格里就有这一项，不知作者何故删去？），各省学堂及学生总数就可一目了然，似不会留此遗憾。与之深究，史料失核还不止于此。清代江苏自乾隆二十五年后分设江宁、江苏两布政司对治。故清末学部公布的教育资料，江宁、江苏分而计之。可作者在统计江苏的数据时，也把“江宁”这块“分”出去了。同时，作者又把湖南“实业学堂”的学堂及学生数目也一概弃之。这等于把五分之一的学生和四分之一的学堂漏掉了。如果说前者的忽疏，是作者受制于对区域历史沿革的训练，那么，后者的阙失似没有理由了。因为，这涉及到作者提出问题和解决问题的前因后果。作者对此作了专门的讨论，认为，“与其他区域相比较，湖南在光绪三十三年……并无类似于理化专修科、实业预科、工业学堂之类的”学校。并由此得出结论：湖南“ 无法从分斋课艺模式中蕴育出更加具有近代学术专门化特色的知识群体”（第491页）。
　　可史实再次给作者开了玩笑。湖南在光绪三十三年设置的“理化专修科、实业预科、工业学堂之类”的学校有10所（不包括医科学校一所），在统计的5省中最多；学生人数有902人（不含医科学生48人），仅次于广东而超过被杨著始终强调的具有学术专门化传统的江苏、浙江、安徽三省之和；这三类学生占全部学生的比例，也是5省中最高的（23）。当然，我并不是说，湖南近代学术专门化的程度超过了他省。我只是想说明，杨念群博士太不把史料和数据当一回事了。其实，这时作者似已失去了驾驭史料和进行逻辑论证的能力。因为他提出的问题是江浙皖的“专门化”超过了湘粤，理应拿江浙皖与湘粤进行比较。可作者接下去讨论的是江苏、浙江的“专门化”超过了安徽（第486页），广东的“专门化”超过了湖南（第491页）。如此答非所问，也就失去了逻辑论证的规则。晚清书
院改制是清季兴学的重要内容。若以数量论，在清末兴新学的热潮中，走在时代前列的是四川、河北等省，江浙区域仅属“第二梯队”(24)；以实绩看，全国地方教育近代化的“示范省”是湖北。因此，只有对此类资料不太接触的人，才会选择书院转学堂的数据作为近代教育变革的形式受到江浙知识话语支配研究的素材。否则，杨念群教授怎样解释在近代学堂兴起过程中川、冀二省遥遥领先、湖北冠以“教育示范省”是受何种知识话语支配的？
　　三大区域学堂、学生的统计，是杨著考证这些地区书院改制中唯一具有比较意义的史料，既然比较的结论与其论点不符，甚至完全相反，也与全国的情形不合，那么，杨著的三大论断之一——晚清教育变革的形式受到江浙知识话语支配的论断，就被他自己的证据所推翻。如此一而再，再而三地“反证”自己的论点和结论的考证，在学术史上大概也是前无古人的。事实证明，在历史学界，谁“疏离真实”(25)，不重史料，谁就会因此付出代价。
　　杨著除了在史料选择、考证、诠释、计算、表述等“硬伤”可观外，笔误和技术性差错也非同一般。如把“浙江”的诂经精舍，说成是“江苏”（第344页）的；把创立南菁书院的“黄体芳”说成“王先谦”（第469页）；第三章的注释从注54到注85（第266—267页），可能全部是张冠李戴。
　　综上所述，杨著不仅在细节、枝叶上有瑕玷，而且在框架、主干上也存在纰缪；不仅在个案考述中有盲点，而且对其讨论的学术史背景也不无疏离；不仅对史料缺乏应有的阅读量，而且在具体操作上也缺少严格的训练；不仅难以自圆其说，还常常以己之矛攻己之盾；说句不好听的话，恐怕不是说“没有漏洞几乎不可能” （26），而是说“每当论及关键性问题时即漏洞百出”（27）。总之，依我看，这是一部尚未达到专业学术水准的书，是一部对导师、答辩委员、丛书学术委员会、出版社、读者极不负责的书，是一部错误百出的书。这说明，仅有“深刻的思想”（28），还远远不足以支撑起史学理论，《儒学地域化的近代形态》所提出的命题如要真正无懈可击，恐怕其史料基本上要推倒重建。
　　五、对世纪之交学风问题的反思
　　我之所以批评杨著，是因为该书的错误实在太多；似乎一般学术著作可能出现的失误形式几乎无所不包。更不能叫人原谅的是，这些纰缪既不发生在冷僻的专业，也不属于有争议的地方，而是清代文化史的常识部分，是作者所学专业的用武之地。杨著走到这一步，从主观上讲，可能受学术视野的制约，又急于想表达自己的“话语”，或粗心大意，等等。而这一切，可归结为一个词，即浮躁。就客观分析，现实提供了杨著产生的土壤。杨著的走运走红，标志着学术界的若干专业或地方，在成果的推出和评估上，已形成浮躁流水线。
　　首先，杨著是在中国人民大学通过答辩的博士论文的基础上撰写的。据作者在“后记”中介绍：“在本书尚处于博士论文写作阶段时，从选题的择取，到思路的成型，始终得到我的导师戴逸先生的悉心指教，副导师王俊义教授也为论文的写作尽心点拔”，又通过了“许多师长”的论文审阅及丁守和、张立文、瞿林东等答辩委员的论文答辩，这是第一关。
　　其次，杨著在研究过程中又得到了众多学者的指点。“王汝丰教授也曾提出了详细的修改意见”，“许纪霖和孔令琴先生……大至本书的构架小至微观的技术细节不厌其烦地提出过许多很好的修改建议”，“邓正来先生……为本书的内容及框架争辩讨论”……。这些无疑又增加了一道阻止失误的防线。
　　再次，该书以学界泰斗季羡林先生领衔的学术委员会“依照严格的专业标准”“评审遴选”（扉页），其中，学术委员“陈来先生曾认真通读了全部书稿，并与作者进行了十分详细的讨论，指出了书稿中数处需要改进的地方”（“后记”），才作为“中青年学人的优秀学术专著”（扉页）进入反映学科前沿的《三联·哈佛燕京学术丛书》的。在此需要说明，我不知道“后记”所说的话是否属实，作者是否采纳了专家的意见，否则，另当别论。
　　最后，还有享有盛誉的三联书店的责任编辑。也就是说，杨著至少要通过四道关口。即使再粗糙的书，能得到中国人民大学、中国社会科学院、北京大学、北京师范大学、上海师范大学等十几位专家的呵护，闯过这四关，也不会有太多、太大的毛病了。遗憾的是，摆在读者面前的却是一部错误百出的书。有些失误，不要说专家学者，就是一般的文史爱好者也能看出来。如书院改制和新文化运动是两个发生在不同的社会、不同的时段和不同的学术范畴的事件，作者却把前者也划入新文化运动的视野，并作为全书的三大素材之一，突兀于书中，贯穿于首尾。这可是结构性缺陷啊！它对全书会带来怎样的影响呢？
　　当然，学问做到博士这一层，常识性的差错基本上由他自己负责了。但是，当这些东西影响到研究的核心甚至推翻课题的结论时，博士生导师、博士论文评议人、答辩委员会委员，为什么还袖手旁观呢？我的庸俗理解是，博导就是引路，论文评议人、答辩委员则在专业上发难和把关。当弟子辨不出南北、分不清东西时不去指引，把被审阅、答辩对象在专业层面出现的重大失误也一手放过，那么，博导、论文评议人、答辩委员有没有尽到“传道、授业、解惑”的责任呢？如从知识群体和儒学地域化的双重意义上讲，“学额”一词是杨著中最重要、最专业的术语和参数。作者也从《中国绅士》知道，“只要通过对考试频率和学额的调节，就能以相当高的准确度控制地方绅士的人数”（第271-272页）。故作者借鉴了张仲礼先生的观点和方法（尽管他对以上重要的引文没讲明出处）（29），也从
“学额”切入命题的。可令人费解的是，作者居然不知何为学额，以致妄断迭出。再如，选择书院转学堂的数量作为近代教育变革的形式受到江浙知识话语支配研究的素材，这完全是从外行的角度切入的，岂能不误？差之毫厘，尚谬以千里，更何况作者在源头就已坠入五里雾中呢？如此通过的博士论文，失去的难道仅仅是水准吗？
　　要求像季羡林先生那样高龄的大家组成的丛书学术委员会的教授，去一一通读参选的每本部头不小的专著，大概是不现实的。但要求丛书学术委员会指定一委员“认真通读”一遍已圈定的专著，似不过分。恕我直言，我对北京大学哲学系教授陈来先生是否“认真通读”过杨著表示怀疑。最后还有不能推卸的出版社的责任编辑。事实上，只要责任编辑致细地校对一次，杨著的硬伤大可减少，至少可以把数十次“四则运算”意义上的错误基本清除。可在最后的一关，责任编辑并没有尽到自己的职责。
　　杨著问世后，学术界推波助澜，一片叫好之声。中国人民大学清史研究所和《清史研究》旋即召开该书研讨会。《中国书评》以“主题书评”的显要位置对研讨会观点予以汇录（30），《清史研究》则以较大的篇幅给予介绍和推崇。尽管当时曾荟萃了多学科的优秀学者从不同的角度参与探讨，品评得失。但除了少数人，如北京大学教授朱苏力先生认为杨著“不是从材料‘冒’出来的印证”，是“以理论语言表述的理论”，“该书的理论框架和材料在我读来多少有点两张皮的感觉”（31）。以及《近代史研究》副主编雷颐先生认为，杨著最明显的缺欠是“观念大于史实，有些非常生搬硬套的东西”，“近代史的史实更多的是大量的
‘反证’”等外，鲜有人从内容（史料）的角度进行分析。洋洋3.5万字的杨著研讨会“汇录”，似乎仅戴逸教授“挑”出了一个笔误和一个知识性差错，以致作者对“考据的层面上纠错”不屑一顾。大家关注的焦点聚集在方法论上；即使争鸣，也大都在理论层面展开。人们感兴趣的是怎样写史和如何写史；欣赏的是借用福柯的话语好，还是引进布罗代尔的理论实用。作者的回应也主要反响在“方法和方式上”，以致对雷颐“观念大于史实”的批评，回敬为“不是在同一层次上讨论问题” （32）。这样一来，似乎真的治史只要有方法和理论，不必
有证据和史料了。
　　检验真理的标准是实践。一部专著、一个理论的成功与否，首先看它是否符合实际。历史学更要也更能做到这一点。只要把杨著的理论与其提供的史料对照一下，是否符合事实，再谈方法论，进而作为“范例”提倡，或进军大洋彼岸，也不迟啊（33）。然而，当作者已在实践层面迷离恍惚、在史料面前错漏百出的情况下，评论家们还在围绕着他的方法和理论转，这是否有本末倒置之嫌呢？换言之，既然还没有对杨著的内容进行认真的核实和客观的分析，凭什么就下了这是一部“心血浇灌”（34）、“严肃认真、富于开创精神的力作”的结论呢？怎么可以把“具有某种范本的特征”、“对中国史学的一个很大的贡献”、“应在美国的中国学系谱里占据一个重要位置”（35）等颂词轻易地送上呢？
　　在物质生产中，如果一种产品从设计到加工，从原料到成品，从性能到包装，从广告到售后服务都出了问题，那么，生产该产品的企业其整个运转机制就出了问题。藉此来比喻杨著，也许过于刻薄了些，但谁又能否定这不是客观存在呢？
　　总之，就作者的抱负、学府的品牌、博导的学术地位、答辩委员和丛书学术委员会的阵容、出版社的知名度和学术前沿性、研讨会举办者及欣赏、推崇的学术期刊的权威性、评论家的前卫及影响而言，读者期待的理应是一部高水准的学术专著。遗憾的是，这样一部由专家乃至权威层层把关，从宏观到微观处处点拨的学术氛围孕育出来的所谓的“文化精品”（“出版后记”）也伤痕累累，不堪卒读，人们又将以怎样的眼光来看待当前人文社会科学的研究成果和高校的教育水准？当代中国历史学博士论文通过的标准是什么？“优秀学术专著”出版的要求又是什么？丛书学术委员会的“高度责任心”（“出版后记”）体现在何处？在此，我是不是有理由不礼貌地问一句：诸多一流的专家、教授，有几人从史料的视角
认真通读过杨著？又有几人从专业（指内容而非形式）的立场对杨著提出过恰如其分的评价？平心而论，抄袭和剽窃，有时他人确实难以分辨。然杨著的问题只要从清代文化史的视角认真通读过，就不难发现。特别是大量的、连篇的、成串的计算错误，凭直觉也能看出来。故碍于情面说好话，不认真通读原著写酷评，把还不能自圆其说的理论几乎捧到了顶点，俯拾即是的硬伤却鲜有人指正，而作者的自我感觉又好，这才是杨著、也是学界真正的悲哀。不要忘了，学术浮躁的苦果最终还得让学术界自吞。如果读者因此也怀疑《三联·哈佛燕京学术丛书》的其他论著的水准时，那么，真正严肃的、该丛书的其他学术专著岂不就成了代人受过的受害者吗？三联书店的声誉会不会也受到影响呢？
　　在社会转型时期，也许人们都可以浮躁，唯独学者不能浮躁。因为学者的使命不同。在学术界，也许其他学者可以浮躁，唯独历史学家不能浮躁。因为有的学科存在着很多的不可预见性。如一场突发事件或风波，可能会使军事家、政治家、经济学家的研究歪打正着。但历史科学是对已经发生了的事情进行探讨，没有太多的不可预见性。在历史学界若没有史料而想标新立异，成功的概率几乎为零。在历史学著述中，也许其他论著可以浮躁，唯独历史学博士论文不能浮躁。因为博士论文除了向自己和出版社、读者负责外，还要向导师和答辩委员负责，并在一定程度上代表着高校的教学水平和科研水准。故窃以为，在学术研究中，历史学博士论文最不值得浮躁。因此，尽管杨念群的博士论文使他一举成名，但我仍觉得，他这样做很可能是得不偿失。此时此刻，让我们重温发生在美国的“何伟亚事件”和“亚伯拉罕案件”（36），我们可能会更自觉地对浮躁说“不”了。
　　有必要说明的是，我与作者杨念群先生素不相识，更没有什么利益冲突。我只是一个学术爱好者，之所以不识时务，批评杨著，又冒犯诸大家，完全出于学术的良知和对学术的热爱，是对当前学风的感叹。我以为，从某种意义上讲，当今浮躁的学风，对学术的危害，恐不亚于文革。文革影响了整整一代人。但若对今天浮躁学风的后果没有清醒的认识，并以实际行动予以改正，其影响可能不止一代人。而当前我们要做的工作之一，就是对典型的事件进行个案分析，开展严肃认真的学术批评。不管是肯定性书评，还是否定性书评，或二者兼之，持论者都要对自己的观点负责，若失实，都要承担责任。至于通过的不够水准的硕士、博士论文，或其他名不副实的学术成果，导师、答辩委员及相关单位和人员更应主动承担责任。只有使浮躁者付不起代价，使成果评估不失去原则，才有可能使目前学术界浮躁之气得到治理。新世纪的中华学人应以自己的学术良知，推动我们的祖国早日成为真正的文明大国、思想大国和学术大国。
　　顺便提及，在青年学子中，提倡学术规范的口号喊得比杨念群先生响的恐怕没有几人，而一些青睐杨著的评论家，更大都是学术界的弄潮儿。可见，提倡学术规范不能停留在口头上，或仅是方法论层面；学习西方理论，进行学术对话，同样也要学习人家的人文精神。我想，学术界现在已到了重提“为学术而学术”的时候了。这如同农民为收获而耕耘，工人为创造财富而而操作一样，天经地义。
　　当本文即将脱稿时，我看到了广西师范大学出版社刚出版的《新世纪学人文存》之一——《杨念群自选集》。作者近几年发表的论文，在史料的运用和技术处理上，仍出现一些与《儒学地域化的近代形态》相同或相似的问题。如雍正十一年各省捐千金给岳麓的史料，照用不误（37）。再如，有一篇论文，共有4张表格，从内容到形式，仍几乎是无错不成表（38）。显然，这多少与杨念群的成名作有关。如果作者刚跨入科学的殿堂时，就受到严格的训练，多听一些批评，那他在此后的工作中理应会吸取教训，减少失误。这从侧面说明，认真严肃的学术批评的最大受益者，恐怕还是被批评者。由此说来，尽管本文的批评也许会使作者略显难堪，但如果能对他不无裨益，我也就心满意足了。

　　注释：
⑴侯外庐、邱汉生、张岂之主编：《宋明理学史》，下册，人民出版社，1997年，第197页。
⑵⑷⑺（25）程美宝：《区域研究取向的探索——评杨念群著“儒学地域化的近代形态”》，《历史研究》，2001年第1期，第127—139页。
⑶（19）康有为：《我史》，江苏人民出版社，1999年，第10页、第6页。
⑸转引自李伯重：《学术批评：有规矩而无定式》，《中国社会科学》，1999年第4期，第62-64页。
⑹(28)(30)(32)(34)《现代知识论可以为中国历史学提供什么？——“儒学地域代的近代形态”研讨会观点汇录》，《中国书评》，总第11期（1998年），第5—39页。
⑻沈登苗：《明清全国进士与人才的时空分布及其相互关系》（含未发表的统计资料），《中国文化研究》，1999年第4期，第59—66页。
⑼⑽⒃季啸风主编：《中国书院辞典》，浙江教育出版社，1996年，第219页、679页、210页。
⑾(26)(33)(35)闻签：《创新的意义与代价——“儒学地域化的近代形态”研讨会观点综述》，《清史研究》，1998年第3期，第121—128页。
⑿陈谷嘉、邓洪波主编：《中国书院制度研究》，浙江教育出版社，1997年，第63页。
⒀许纪霖：《没有过去的史学危机》，《读书》，1999年第7期，第64—70页。
⒁（22）支伟成：《清代朴学大师列传》，岳麓书社，1998年，第140页、凡例2页。
⒂转引自陈谷嘉、邓洪波主编：《中国书院史资料》，中册，浙江教育出版社，1998年，第854—855页。
⒄见《湖南大学学报》，2001年第1期，第7页（补白）。又见上揭《中国书院辞典》，第611页。
⒅梁启超：《南海康先生传》，《饮冰室合集》，第1册，中华书局，1989年，文集之六，第65页。
⒇梁启超：《饮冰室合集》，第1册，中华书局，1989年，文集之三，第42页。
(21)(29))张仲礼：《中国绅士——关于其在19世纪中国社会中作用的研究》，李荣昌译，上海社会科学院出版社，1991年，第170页、71页。
(23)学部总务司编：《光绪三十三年分第一次教育统计图表》，单印本。转引自陈学恂主编：《中国近代教育史教学参考资料》，下册，人民教育出版社，1987年，第296-299页。
(24)桑兵：《清末兴学热潮与社会变迁》，《历史研究》，1989年第6期，第13—27页。
(27)一位不愿透露姓名的博士，通过他的导师给拙作初稿的意见反馈。
(31)朱苏力：《发现中国的知识形态——“儒学地域化的近代形态”读后》，贺照田主编：《学术思想评论》，第四辑，辽宁大学出版社，1998年，第275—284页。
(36)李伯重：《“何伟亚事件”和“亚伯拉罕案件”》，《中华读书报》，1998年10月7日
(37)杨念群：《从知识/权力的互动关系看书院功能的演变——以湖湘书院为例》，《中国书院》（第二辑），湖南教育出版社，1998年。参见《杨念群自选集》，广西师范大学出版社，2000年，第315页
(38)杨念群：《西学传教士的双重角色在中国本土的结构性紧张》，《中国社会科学季刊》，1997年5月号。参见《杨念群自选集》，第363—409页。
2000年12月第一稿
2001年3月第二稿
2001年6月第三稿

作者简介：沈登苗，1957年生，浙江慈溪人。1989年获中文自考大专文凭。主要研究历史人文地理学。发表有《仕宦生活与作家成才之关系》、《明清科学家为何大器晚成》、《明代宁波港的地位与作用》《也谈天一阁藏明代登科录》、《明清全国进士与人才的时空分布及其相互关系》等论文十余篇。
联系地址：浙江省慈溪市浒山镇孙塘新村38号楼303室
邮编：315300

林川
刊《浙江学刊》2002年第2期
一

　　初读葛兆光的《中国思想史》（第一卷为《七世纪前中国的知识、思想与信仰世界》，第二卷为《七世纪至十九世纪中国的知识、思想与信仰》，以下统称"葛书"，引文出处仅注卷次、页码）是在1998年的5月。当时，我对儒家仁学的思想内涵很感兴趣。所以，一拿到刚刚出版的葛书第一卷，我就迫不及待地翻到书中专门讨论"仁"的部分（见第179—181页），试图从这部时新的著作中得到一些更新的启发。却不料葛书对"仁"的内涵仅从"仁者爱人"层面作解，连众所周知的"克己复礼为仁"这一维度都不顾及[1]，而且书中还引述某个时髦学者的"考证"，称"仁"的"本义当是‘心中想着人的身体'"——果如此，则"仁者"的"本义"岂不当是"心中想着人的身体的人"？——我想。于是，就把读这本书的计划搁置了下来。2000年年底，葛书又出了第二卷，我犹豫再三，过了四五个月才买了一本，放在书架上。直到最近，在书店看到葛书的《导论：思想史的写法》也出了单行本，影响似乎越来越大，我才下了决心，要去啃啃这部长达119万字的思想史大著。
　　不过，说实在的，直到开始写这篇小文章的时候，我还是没有读完精装的葛书两卷本初版。因为我读书一向有一个习惯，碰到疑惑不解的问题，往往要去查其它书中的说法。这回看到葛书劈头第一句"科林伍德（R.G.Collingwood）把思想史看作唯一的历史"（第一卷第2页），我的心里就咯噔了一下。再看紧接着这一句的下文"这一说法曾经受到重视，也曾经招致批评，不过，如果我们把它理解成只有思想的历史的传统仍在今天延续，我们也许会对这种不免过分的说法表示同情"，说了一大通，也没有说到被指为科林伍德所说的这一说法的出处，心里疑惑倍增。于是就去翻何兆武先生译的科林伍德《历史的观念》的中译本，好不容易才在《历史思想的范围》一节找到了这么一段话："历史的过程不是单纯事件的过程，而是行动的过程，它有一个由思想的过程所构成的内在方面；而历史学家所要寻求的正是思想过程。一切历史都是思想史。" （第一卷第224页）对照葛书第一卷第7页倒数第2行中的一句"如果是这样，那科林伍德所说的一切历史都只是思想史就真的成立了"，可见葛书是把科氏的这段话当作"这一说法"的依据的。但是，失之毫厘，谬以千里，葛书的三种表述与科氏的表述虽然只有几个字甚至一个字的差异，所表达的意思却有相当大的出入：科氏原文（"All history is the history of thought"）本义是强调思想是历史事件的内在方面，强调内在的思想过程在历史过程中的核心意义，而不是说一切历史都只是思想史（因为历史中除了内在的思想层面，也有外在的行动、事件），也不是说作为专门史的思想史是唯一的历史（要不然，克罗齐的名言"一切历史都是当代史"恐怕也可以反过来转换成"当代史就是唯一的历史"之类的离奇说法了），更不是指什么"只有思想的历史的传统仍在今天延续"（此语全然不通，因为过去时代的物质文明成果亦仍在今天延续）。由此可见，真正"过分"的并不是科林伍德原来的说法，而是葛书对科林伍德观点的曲解，以及随着这种曲解而来的那种自作多情的所谓"同情"——如果要给这种同情加上一个名目，那它也只能说是一种"曲解的同情"或"同情的曲解"，而不是时人称道的那种"理解的同情"或"同情之了解"。
　　事实上，在葛书中，类似于这样的建立在误读和曲解基础上的"同情"或批评在在多是。如其导论引言中对冯友兰的一段话的误读(下详)以及对侯外庐的一个说法的批评，都是非常明显的例证。侯外庐1957年在为《中国思想通史》修订版所写的新序中，对其著作涉及的范围做了一个这样的说明：
　　"这部《中国思想通史》是综合了哲学思想、逻辑思想和社会思想一起编著的，所涉及的范围显得比较广泛，它论述的内容，由于着重了基础、上层建筑和意识形态的说明，又显得比较复杂。"[2]
　　按照通常的理解，这段话的意思是很明晰的，并没有什么令人费解之处。可是，葛兆光在引了这段话后，却这样写道：
　　"在这里，思想史的思路反而有些混乱，‘思想史'的内容既包括了‘哲学'、‘逻辑'和‘社会思想'，又包括了‘基础'、‘上层建筑'和‘意识形态'，在这些词语内涵和外延都不够清楚的表述中，我们似乎看到了思想史的困境，除了可以理解的当时的情景之外，思想史与哲学史、意识形态史、逻辑学说史等等的界限不明也是一个重要原因，应该追问：思想史真的是可以包容哲学、意识形态、逻辑学说乃至政治、法律、科学的一个‘大历史'吗？如果是这样，那么科林伍德所说的一切历史都只是思想史就真的成立了，但是，又有谁能写出这样包罗万象的思想史呢？"（第一卷第7页）
　　只要稍通文墨、略知逻辑的人，恐怕都能看出：在这段话里，葛兆光对侯外庐原文的本义作了怎样的曲解！如果说，葛兆光对科林伍德的那个说法的曲解，主要是通过在转述中改变原文本义的方式进行的，因而表现得比较隐晦曲折，那么，他对侯外庐的原文本义的曲解，却是通过明目张胆地偷换概念的手法直截了当地完成的。侯外庐说"《中国思想通史》是综合了哲学思想、逻辑思想和社会思想一起编著的，所涉及的范围显得比较广泛"，强调的是通史的综合性，是思想通史对各种思想（包括"哲学思想、逻辑思想和社会思想"等等）的历史的包容性，这并不意味着他要把思想史当作"可以包容哲学、意识形态、逻辑学说乃至政治、法律、科学的一个‘大历史'"；侯外庐说他的思想通史"论述的内容，由于着重了基础、上层建筑和意识形态的说明，又显得比较复杂"，这后半句话强调的也只是他的思想史的阐释框架，是思想史内容与基础、上层建筑和意识形态的关联（所以需要"着重""说明"），而并不包含葛兆光所说的他要把基础、上层建筑和意识形态都统统"包括"在思想史的"内容"之中的意思。所以，葛兆光最后的那个石破天惊的"追问"，针对的恐怕只能是他自己，而不应该是受到他无端曲解的侯外庐和科林伍德。
　　在葛兆光的《中国思想史》第一卷《导论》中，除了对他人观点的曲解以外，我们还经常可以看到一些空穴来风的说法。如其《引言》第二段中称：
　　"回顾现代学术史却可以发现，在近代中国，思想史这一名称似乎没有哲学史这一名称受青睐，或许，三分之一是因为西洋的‘哲学史'的现成范式给予转型期中国学术的方便，三分之一是因为‘哲学'一词的西洋意味在二十世纪前半期对中国学术的诱惑和挑战，还有三分之一是由于大学学科的划分中有哲学一系，因而需要相应的教材。......所以，翻开二十世纪的学术著作目录，以‘思想史'为名的著作似乎还没有以‘哲学史'命名的著作多，而且也不像哲学史的撰述，曾经经历过相当完整的过程，积累过相当成熟的经验。"（第一卷第3页）
　　葛兆光这样说，自然是为了凸显他的思想史写作在今天的意义，但是，在他的书中却根本找不到支撑他的这种说法的统计数据，相反，他在第6页的一个注里提到的通史性的中国思想史著作的数量就比他在正文中列举的中国哲学史著作要多得多。而且，这还不包括断代性的思想史以及各种分门别类的政治思想史、宗教思想史、学术思想史之类，也不包括八十年代以来新出的中国思想史著作，以及各个时期的海外学者写的各种中国思想史著作。当然，如果把中国所有大学哲学系所用的各种大同小异的中国哲学史教材都算进去，中国哲学史著作的总量或许是要超过各种中国思想史著作的总量，但是，这又能说明什么呢？是说明"思想史这一名称似乎没有哲学史这一名称受青睐"，还是说明思想史写作"不像哲学史的撰述，曾经经历过相当完整的过程，积累过相当成熟的经验"呢？如果说是前者，我想这一定是个笑话，如果说是后者，那也与事实不符。因为，"哲学史"本来就是"思想史"中的一个门类，只不过前者局限于哲学的范围，而后者则涵盖了整个思想领域而已。二十世纪前半期的中国学者胡适、冯友兰等人之所以以"哲学史"而不是"思想史"命名自己的相关著作，并不是因为"哲学"这个名词的西洋意味对他们产生了什么诱惑，而是因为他们研究的范围是中国古代的哲学思想，而并没有涵盖整个思想领域。葛书中说："很久以来我一直有一个很顽固的观念，我觉得用哲学史(History of Philosophy)来描述‘中国历史上各种学问'，如果不对西洋的哲学概念加以修改，严格沿用西洋哲学现成术语的内涵外延，多少会有些削足适履，如果不对中国的思想和知识进行一些误读和曲解，多少会有些圆枘方凿，所以，中国古代的知识和思想是否能够被‘哲学史'描述，实在很成问题。"（第一卷第5页）这话看起来很深刻，其实却只是一种无的放矢的鹦鹉学舌之辞，既没有金岳霖区分"中国哲学的史"与"在中国的哲学史"[3]的意义，也曲解了葛书中这段话前面所引的冯友兰的那一段话的本意。冯友兰在《中国哲学史》开头说："哲学本一西洋名词，今欲讲中国哲学史，其主要工作之一，即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之。"可见，他在撰写中国哲学史的时候，对中国古代的思想材料是有选择的，而并没有像葛书中说的那样是"用哲学史(History of Philosophy)来描述‘中国历史上各种学问'"。[4]事实上，这也是任何人都不可能这样做的，因为，谁都知道，"哲学"这个概念并不能涵盖中国历史上的各种学问，"哲学史"这个名称也不能涵盖包括思想史在内的各个历史学科，即使在"辩证法上高山"、所谓"马克思主义哲学"指导一切学问的年代里，也没有哪个哲学妄人声称要把中国传统的四部之学全纳入哲学的范围，或者曾经出现过"哲学音韵学"或"音韵学哲学"之类的名目。这是一个方面，也就是葛书所说的"名称"方面。
　　而从另一个方面（也就是葛书所说的思想史撰述的过程和经验方面）来看，葛书的说法也是经不起推敲的。因为，1、从历史渊源上来看，如果不计名目，而重实质，承认学案之类为学术思想史著作，那么，我们就得承认中国思想史研究有一个比中国哲学史研究更早的、更深厚的本土传统。2、即使仅仅从现代学术的范围来看，中国二十世纪的思想史研究也是"曾经经历过相当完整的过程，积累过相当成熟的经验"的。虽然以思想史为名的著作比哲学史著作出得晚，但是，经过几十年的积累，无论在规模、格局上，还是在成就和影响上，与哲学史撰述相比，它们都并不逊色。中国哲学史方面，胡适、冯友兰和任继愈的著作都曾经产生过很大的影响，光就影响而论，侯外庐的《中国思想通史》和李泽厚的三部中国思想史论著肯定不亚于它们，而从学术价值上来看，汤用彤的《汉魏两晋南北朝佛教史》和萧公权的《中国政治思想史》则各擅胜场。至于海外学人的有价值的研究著作，更是不胜枚举。[5]对于这些思想史著作的撰述经验，明智的思想史写作者是不会等闲视之的。更何况，哲学史研究本身就属于思想史研究的范围，哲学史著作的撰述经验，也同样可以为思想史研究者借鉴甚至取法。若不然，岂不是要"抛却自家无尽藏，沿门托钵效贫儿"吗？3、中国当代的思想史研究，虽然与哲学社会科学其它学科一样，长期笼罩在意识形态的阴影下，但是，它的发展并没有因此而中断，即使在文革时期，中国思想史研究也仍然以一种政治化的扭曲的形态（如所谓"评法批儒"）存在着，甚至隐然具有某种显学的位置，这与许多其它学科的凋零形成了鲜明的对比。而在文革以后，思想史研究也并没有随着其它学科的复苏和兴旺而相形失色，而是一直产生着相当大的影响，进入九十年代以后，思想史研究更是由八十年代思想文化热中的一个重心转而成为学术研究中的一门显学。包括葛兆光本人在内的一些八十年代的学术新秀，就是在这种热潮中从其它领域转而进入思想史研究领域的。这是一个事实。那么，这个事实究竟说明了什么呢？是说明思想史研究冷落，还是说明它非常热门？是说明中国的思想史研究缺乏自己的学术传统，没有形成像哲学史研究那样可资参照的研究范式，甚至没有积累足够的经验教训，可以让有志于"重写"各种历史的时新学者们有所借鉴，还是说明某些学人自身知识准备不足，还没有真正找到思想史研究的门径呢？我想，这个问题是很值得深思的。

二

　　作为《中国禅思想史》等书的作者，葛兆光在思想史写作方面，并不是一个新手，他对思想史研究和写作的思路，还作过很多的思考。对于他在思想史撰述方面的一些"新的思路"，他自己显然是比较看重的[6]，许多评论者对他的《中国思想史》表示肯定，也往往着重于这一方面[7]。但是，从《中国思想史》第一卷导论及书中其它部分的有关论述来看，葛对思想史的理解和他的那些自以为新颖的研究撰述思路恐怕都是很成问题的，甚至是相当混乱的。在此，我们不妨首先看看他对思想史本身以及思想史与哲学史关系的理解。
　　在葛兆光看来，思想史的面目是模糊不清的，与邻近其他学科的界限也是不确定的。他在《中国思想史》第二卷《导言》开头这样写道：
　　"至今，思想史仍是一个难以把握的领域，它的中心虽然清楚，但是叙述的边界却相当模糊，致使它常常模糊不清，也无法像它的邻近学科那样清楚地确立自己的边界，比如它与宗教史、学术史常常关注相同的对象，以至于它们总要发生‘领土争端'，比如它与社会史、文化史常常需要共享一些知识和文献，于是它们又总是要产生‘影像重叠'，比如它与政治史、经济史常常要建立一种相互诠释的关系，于是它们又总是要‘互为背景'，甚至产生了谁笼罩谁、谁涵盖谁的问题。这导致了它作为学科的基础和规范难以确立，就好像一个历史上四处游牧的部落在诸国并峙的地界乍一定居，很难立即确立它的领土和法律，也很难约束它的国民越界犯境一样。"(第二卷第2页)
　　后头又写道：
　　"......无论在实际的写作中，还是在学科制度化的建制中，还是在公众的理解视野中，‘思想史'仍然面目不清，实际上它依然面临一些窘境，仅仅是我现在关注的，就包括以下一些问题：第一，思想史究竟其意义在于确立历史上值得表彰的思想‘道统'，还是叙述一个思想的历史过程，实际上，这个问题也就是追问，思想史到底属于思想，还是属于历史？第二，如果是后者，那么它是否应当确立它叙述的对象，在思想的历史中不仅有精英和经典，而且有普遍的、一般的知识、思想和信仰世界在支持着社会生活，不仅有思想天才辈出的时代，还有思想凡俗平庸的时代，那么后者是否应当也纳入历史时间加以考虑？第三，如果要描述一个涉及范围更广泛的知识、思想和信仰世界，那么，思想史如何避免自身的漫无节制，并确实处理好它与社会史、政治史的互为背景问题？第四，思想史如何处理它与文化史、学术史的畛域冲突，换个方式来说，就是思想史有无必要划出一个明确的边界，以避免它与文化史、学术史之间的领域重叠？"（第二卷第4页）
　　在这里，笔者之所以不厌其烦地引述葛书原文，一方面固然是为了避免断章取义之嫌，另一方面也是因为这两段话比较清晰而又系统地表明了葛兆光对思想史与其它学科关系的思考以及他对思想史学科定位的困惑。不可否认，作为一个正在重写思想史的学者，葛的上述言论都是有感而发的，也是经过了他自身的实践与反思的，并不是一些空泛的门外之谈或理论上的纸上谈兵，因而值得我们认真对待。但是，如果我们真的严格地从学理上对这些言论进行分析，那么，我们就会发现：上述说法的立论基础是相当薄弱的，其推论也是没有多少逻辑依据的。
　　众所周知，思想史的本义就是思想的历史，作为一门学科，它诚然属于历史学的范围，但是，在历史学的各个分支学科之中，它与其它分支学科（如政治史、经济史、社会史等等）的区别却是通过思想这个主题而体现出来的，更确切地说，是因为它以思想的历史进程作为特定的题材领域和研究对象，所以，它必然要从历史的角度探究思想的意义。对于思想史研究来说，思想价值和历史价值都是同样值得关注的。在思想与历史的归属之间，并不存在非此即彼的关系。此其一。其次，既然思想史既属于历史，也属于思想，那么，它在"确立它叙述的对象"的时候，就必须兼顾历史与思想这两个方面的价值，确切地说，就是必须兼顾一种思想在历史上的外在影响和它自身在思想上的内在价值，而不能仅仅依据一种思想在历史上的外在影响确定它在思想史上的地位，更不能把平庸的东西与思想经典放在同等甚至更加重要的地位。其三，诚如科林伍德所言，任何一个历史事件都"有一个由思想的过程所构成的内在方面"，而思想的领域是没有边界的，无论政治、经济、社会，还是灵与肉、有与无，一切事物（包括实体与空无）都是思的对象，政治史、经济史、社会史等学科也都涉及到人的思想过程，并且必须以把握历史上的人的思想作为前提，因而，这些学科与思想史之间一定有着许多交叉重叠的领域。这是很自然的。但是，这种交叉并不意味着特质的消融，更不意味思想史没有自己确定的边界。正如其它学科也并没有因与思想史的交叉关系而消融掉自己的特质、取消本学科一样，学科分际始终是存在的。即使处理相同的原始材料，各个学科的方法和侧重点也有很大的不同。如果说，政治史、经济史和社会史把握思想的特点是把思想因素分别纳入政治、经济和社会发展进程中进行描述，那么，思想史的特点就是把一切思想材料纳入思想自身的进程中进行描述。在思想史中，任何一种历史材料，都必须纳入到思想的历史进程中显示出它的意义，正如在政治史和经济史中，任何一种历史材料都必须纳入到政治或经济的历史进程中一样，这是思想史与其它学科的根本区别，也是学科分际之所在。不同的学科处理同样的题材，这谈不上有什么冲突。思想史要明确自己的学科定位以及与其它学科的分际，但要避免它与文化史、学术史等邻近学科之间的"领域重叠"，却是不必要的，也是不可能的。
　　至于说到"思想史究竟其意义在于确立历史上值得表彰的思想‘道统'，还是叙述一个思想的历史过程"，我想，这个问题与"思想史到底属于思想，还是属于历史"的涵义应该是有所不同的。因为，无论思想史的意义在于"确立历史上值得表彰的思想‘道统'，还是叙述一个思想的历史过程"，它都必然要涉及思想与历史两个方面。而"叙述一个思想的历史过程"与"确立历史上值得表彰的思想‘道统'"这两个目标也并不是截然不可相容的。如冯友兰的《中国哲学史》虽比较注重哲学方面，并隐然以儒学为道统，但其道统的确立却是在对思想的历史过程的叙述中展开的；又如侯外庐的《中国思想通史》从当时流行的思想范式出发，比较注重确立中国历史上的唯物主义思想的"道统"，但是，他们也同样没有离开思想的历史进程来确立什么道统。更何况，注重思想的内在价值和理路，并不意味着就是要确立历史上值得表彰的思想道统。如胡适的《中国哲学史大纲》、萧公权的《中国政治思想史》等著就很注重阐发各家思想在哲学或政治学上的意义和价值，但是，它们并没有明显地确立某种思想作为道统，更没有把确立历史上值得表彰的思想道统作为自身意义之所在。事实上，在我看来，思想史的意义恐怕既不在于确立历史上值得表彰的思想道统，也不仅仅在于叙述一个思想的历史过程，而是要在对各种思想的历史过程的叙述中，展示思想的内在理路和外缘影响[8]，确定思想的历史意义和内在价值。在思想史研究和撰述中，历史的尺度和思想的尺度是统一的，也是不可偏废的。作为一个思想史家，不但要努力获得对过去思想的真实的历史的理解，而且也要尽可能地对过去时代的各种思想的价值作出深入的分析和准确的评价。如果因为思想史属于历史而忽视其在思想上的归属，忽视从思想上把握各种学说的内在价值，甚至无力对平庸之作与思想经典的价值差别作出说明，那就不可能真正把握思想的历史进程。
　　葛兆光认为："过去的思想史只是思想家的思想史或经典的思想史，可是我们应当注意到在人们生活的实际的世界中，还有一种近乎平均值的知识、思想和信仰，作为底色或基石存在，这种一般的知识、思想和信仰真正地在人们判断、解释、处理面前世界中起着作用，因此，似乎在精英和经典的思想与普通的社会和生活之间，还有一个‘一般知识、思想和信仰的世界'，而这个知识、思想与信仰世界的延续，也构成一个思想的历史过程，因此它也应当在思想史的视野中。"（第一卷第13页）葛兆光提出"一般知识、思想和信仰的世界"这个概念，无疑是为了与"精英和经典的思想"分庭抗礼，但是，他对一般知识和思想的内涵的表述，却带有非常浓厚的精英化的色彩，如下面的这一段话："我所说的一般思想，是指的最普遍的、也能被有一定知识的人所接受、掌握和使用的对宇宙间现象与事物的解释，这不是天才智慧的萌发，也不是深思熟虑的结果，当然也不是最底层的无知识人的所谓‘集体意识'，而是一种‘日用而不知'的普遍知识和思想，作为一种普遍认可的知识与思想，这些思想与知识通过最基本的教育构成人们的文化底色，它一方面背靠人们不言而喻的终极的依据和假设，建立起一整套有效的理解，一方面在日常生活中起着解释与操作的作用，作为人们生活的规则和理由。"（第一卷第14页）从这段话中可以看出，葛所说的"知识"和"思想"，与没有受过教育的底层民众是不相干的。底层民众拥有的关于农耕、渔猎以及气象之类的知识，在葛兆光的视野中，似乎并不属于知识的范围，因而也就没有被纳入他的思想史撰述的内容之中。不仅如此，葛兆光还认为"思想可能是少数天才的奢侈品，而知识却是所有受教育者的必备物"（第一卷第33-34页），这就基本上排除了在没有受过教育的底层民众中产生知识和思想的可能性。而事实上，人们都知道：那些没有受过教育的底层民众，与其它社会阶层（包括知识阶层）一样，也有一个自己的"知识、思想和信仰世界"，尽管与受过教育的其它社会阶层（尤其是专门从事知识生产的知识阶层）相比，他们的知识范围相对比较狭窄，思想格局显得比较小器，信仰形态也不免有些粗鄙，但是，从整个社会的"一般知识、思想和信仰世界"的构成以及对他们自身生活经验的适用性等方面而言，他们所拥有的这些知识、思想和信仰的价值却是别的知识、思想和信仰所不可代替的。如果把他们这一部分的知识、思想和信仰排除在外，那就不可能从整体上把握社会的"一般知识、思想和信仰世界"的构成，更不可能得出一个什么知识、思想和信仰的"平均数"来。对于这一点，过去一些马克思主义思想史家如侯外庐等人其实比葛兆光认识得清楚，尽管他们的著作在葛兆光看来，都属于注重精英和经典的思想史的范围，但是，他们并没有像葛兆光那样，在知识和思想方面表现出一个受过良好教育的大学教授对于没有受过教育的底层民众的傲慢与偏见，更没有出现葛的这种表面非精英而实质上却非常精英化的自相矛盾。这是一个方面（即对"一般知识、思想和信仰世界"的构成的理解）的问题。
　　而从另一方面来看，所谓"一般知识、思想和信仰世界"方面的内容究竟应该如何纳入思想史撰述之中，恐怕也是一个值得考虑的问题。因为，思想史作为专门史，毕竟是以思想为研究主体、以思想发展为叙述的主要线索的，所以，它必然要把历史上的那些能够推动思想进展的精英人物以及那些能够集中体现一个时代的思想深度的经典之作作为关注的重点，而把其它方面的内容作为次要方面或背景材料。这也是过去许多思想史（特别是思想通史）之所以成为"思想家的思想史或经典的思想史"的原因所在。葛兆光不满于这种思想史撰述传统，试图撰写"思想的另一种形式的历史"，把"一般知识、思想和信仰世界"作为思想史关注的对象，作为一种尝试，倒也未尝不可。可问题是：他对"一般知识、思想和信仰世界"的范围的界定却很不明确，更谈不上真正地把握古人的知识结构、以及这种结构与思想内容、价值倾向及信仰世界的关联。如果按照上面所说，一般思想只是受过教育的人认可的思想，那它在教育不普及、受教育者占少数的古代社会就不可能具有"一般性"。如果按照他在导论中的另一处的说法，把"一般知识、思想和信仰世界"的构成与影响分为"启蒙教育的内容"、"生活知识的来源"和"思想传播的途径"这三个方面（见第一卷第23—24页），那么，思想史又要怎样才能容纳如此庞杂的内容呢？思想的深度与广度、思想的背景与主体的关系究竟又应该怎么处理呢？从目前我们看到的情况来看，葛书在这些方面的表现恐怕是不如人意的，也是与其初衷不相符的。即就"一般知识"的范围而论，葛书中涉及的知识领域也是比较狭窄的，不要说像涂尔干那样把握知识的"原始分类"，就离孔老夫子所说的"多识于鸟兽草木之名"也还差得很远。尽管作者按照专题形式对章节目录作了一些设计，并且"很费心思地在通常的思想史叙述中插进一些关于一般知识、思想与信仰的章节"（第一卷第23页），但是，在总体上，葛书所处理的思想材料与过去一些思想史著作并无多大区别，论述的重点也仍是经典思想家的著作，只不过写法上作了一些变化而已。如果说这种变化有什么意义，那也无非是比较讨巧、别致一点，并没有达到转换范式、"重写"思想史的目的。

三

　　说到历史著作的"重写"，这里恐怕有必要对两种情况作一些分疏：一种是作者自己过去写过一种或数种，后来又另起炉灶，按照新的观点和方法，再写一部同类著作。如冯友兰早年以《中国哲学史》两卷本成名，中年写过《中国哲学小史》和《中国哲学简史》，晚年有了新的心得，又写了一部《中国哲学史新编》（七卷本），这种情况大概可以算作狭义上的"重写"。还有一种情况是作者自己过去没有写过同类著作，但对他人著作不满意，于是写了一部，试图推翻前人定论，为后人树立新的范式，这也可以说是广义上的重写。八十年代以来学界流行的各种"重写"（包括重写中国文学史、重写中国思想史、重写中国文明史等等）的尝试，大多属于此类。后一种重写说起来很容易，做起来也不难，不过也有一个问题，就是尺度太宽。不像狭义的重写有作者自己以前的同类著作可以作为对照，广义上的重写是与他人的同类著作相比较，作者自己过去没写过，现在无论怎么写，只要写出了一种，都可以说是"重写"。这是一个问题——对"重写"结果的评价和判定问题。此外，还有一个问题，就是如何看待过去的研究成果和撰述经验。狭义上的重写者虽也往往不惜以今日之我否定昨日之我，但因为自己过去毕竟作过相当的研究，写过同类著作，对过去的经验总不免有所凭借，纵或观点刻意求新，附会新说，在基本材料的处理和基本方法的运用上总不至于离谱太甚。而广义上的重写者则不同，他们以前没有尝到过这方面的甘苦，现在又急于出新，力图表现得不同凡响，这样就有可能会忽视前人研究成果和撰述经验，对学术传统缺乏尊重，甚至暴露出基于无知的傲慢与偏见。这个问题在葛书中表现得相当明显。
　　作为一部追求"个人性"的标新立异的思想史论著，葛书在写法上下了相当大的功夫。有时候，为了突出自己的新写法的意义，他还不惜将其与传统的写法以至于学术著作的基本体例规范机械地对立起来。如他对按人分章的教科书模式的贬低，就是一个明显的例子。思想史写作本不只有一种模式，按人分章论述的教科书只是一种。而且，好些教材的学术水准也并不比专著低，如文德尔班的《哲学史教程》、施特劳斯的《政治哲学史》、萨拜因的《政治学说史》都是教材，可不妨碍它们成为名著。葛兆光不明就里，非要与那种平庸的千篇一律的教科书争一日之短长，而且在"讲法"和写法上纠缠不清（详见第一卷第59页），这除了说明自己的专著脱胎于讲稿以外，究竟又能说明什么呢？再者，按照常规，篇幅较长的著作一般都要分章列节，可是，葛兆光却声称章节妨碍思想的连续性，认为："当思想史的结构被写作中的思想史安排为若干章节时，前一‘思想史'即真正存在于历史中的思想的历史就被隐没，而代之以后一《思想史》即写作者理解视野中的思想的历史，于是，章节就把历史切割开来，连续性在这些章节中消失了，而思想就被思想史家分块包装起来供读者任意采撷和阅读。"（第一卷第57页）在这里，葛兆光对章节表现出了一种非理性的恐惧，不过他的著作同样也分了章节，只是较为侧重专题而已。这种侧重专题的做法其实并不新鲜。胡适、冯友兰的两部中国哲学史中，就包括许多专题论述，并不都是按人分章的。葛书批评侯外庐《中国思想通史》的写作范式，可是，侯的《中国古代思想学说史》[9]就基本上是按专题撰述的，只要把此书的目录与葛书第一卷前几章的目录对照一下，就可以看出两者在专题形式上的相似之处。而且，侯在思想史学上的主要贡献是把思想史建立在社会史基础上，在揭示思想与社会的关联方面，正是后学者如葛兆光等辈的前驱。它如以人类学方法研究中国历史，亦有可循之例，如李济、张光直等对上古史的研究，就运用了人类学方法。葛兆光对此应该非常了解，可是，他在谈到人类学对上古的理解时，却偏偏只提及不熟悉中国历史的欧洲人类学家的研究，并且由此引出一个石破天惊的问题："需要追问的是：第一，欧洲的人类学家真正考虑和了解了中国上古的世界图景吗？......至少我们相信中国的上古思想世界并不是世界其它地区早期思想的复制品"（第一卷第83页），似乎有哪个欧洲人类学家真的把中国的上古思想世界当成了世界其它地区早期思想的复制品似的。这种说法，说到底不过是虚设了一个低能的假想敌，以显得自己的平庸识见的高明而已。
　　葛兆光对中国思想史研究传统和撰述经验的忽视，不但体现在他对著作体例和研究方法的理解上，而且也体现在他所说的写作形式上。众所周知，任何一种思想史著作，都包括考证、述学、评价三个方面。其中，史料考证是第一步的工作，按照胡适的说法，"哲学史最重学说的真相，先后的次序和沿革的线索。若把那些不可靠的材料信为真书，必致（一）失了各家学说的真相；（二）乱了学说先后的次序；（三）乱了学派相承的系统。"[10]所以，凡是严肃的史家，都莫不重视史料的考证。可是，葛兆光却认为，"《思想史》在形式上可以有三种写法，......第一种是‘确立事实'......；第二种是‘真理评价'......；第三种是‘追踪旅行'，......"（第一卷第52—53页），把考、述、评三要素人为地割裂开来，试图撇开考证和评价，以所谓"追踪旅行"的方式[11]撰写思想史，却"自信可以重建古代思想史的思路"，这只能说是一种异想天开的想法。要知道，"学术之所争，只有是非真伪之别耳"[12]，不"确立事实"，不进行"真理评价"，光是去搞什么"追踪旅行"，最多也只能对思想史获得一些浮光掠影的印象而已，又谈何"重建思想史的连续性"呢？况且，文献考订，著作系年，本来就是治史的基本功。今人没有过硬的考据功夫，在考证方面需要藏拙，在写法上需要避开考证以扬长避短或避重就轻，这都可以理解。但是，如葛兆光所说："过去那种一定要把某种思想的发明权按照著作人分配，著作人一定要按时代先后列入章节的写法，常常为了著作者的真伪和先后，耗去相当大的精力，而且很可能把蔓延几代的思想皴染过程算在了一个人的身上。"（第一卷第60页）"在我写的这部中国思想史中，我按照我的理解寻找思想史的连续性脉络。在这部书中，没有按照人来设立章节，......也没有特别精确地把某种思想或某种说法算在某个思想家的年代，可能年代尺度是比较宽泛甚至宽大的，我总是只在比较长的时间段中描述着思想史的流程。"（第一卷第65页）一部以"个人性"相标榜的思想史著作居然可以忽视前人思想的"发明权"，从模糊的印象中重建思想史的连续性，而这种不重考据的随意性的写法，居然可以与法国年鉴学派的长时段理论相契合，这只能说是一种以短为长的奇思异想而已。
　　葛兆光不但忽视中国思想史的研究传统和撰述经验，而且对于前人的重要研究成果也缺乏应有的重视。虽然葛书正文脚注颇多，引证颇丰，书后的"主要徵引书目"中又列了数百种文献，同时还做了"主要人名索引"，在形式上显得很符合学术规范，也很有文献基础，但是，对于一些关键性的资料和研究成果，作者却表现得相当轻忽甚至无视。例如：商周之际及商周两代的文化异同，长期以来一直是一个聚讼纷纭的话题。近世史家中，王国维、郭沫若、邹衡、许倬云等持"迥异说"，徐中舒、严一萍、张光直等持"微殊说"，两说并立，相持不下，至今未有定论。[13]此乃学术史常识，葛兆光自然也应该知道。可是他在论述这个问题的时候，却把前一种观点当作学界的定论或成见，而把后一种观点当作自己的另一种"根深蒂固的观念"的印证和注脚[14]，这就难免给人造成著者力排众议、独持异见的错觉。而且，即使对前一种观点，书中的介绍也是很浮泛的。如对傅斯年和许倬云等人指出的周人克商后天命观的变化，尤其是"天命靡常惟德是亲"的观念的形成[15]，作者就没有注意到，所以，在论证"西周的思想世界与殷周的思想世界，实际上同多而异少"（第一卷第107页）这个观点时，作者就只能泛泛地举出三点"祭神祀鬼"方面的内容（即："其一，各种祭祀大体上还是继承着殷商的传统,......其二，对象征性的厌胜、禁忌仪式，包括今人看来极其迷信、极端残忍的仪式，周人一样信奉敬畏，......其三，对‘帝'或‘天'的尊崇依然与殷商相似，......"）作为依据。殊不知这三点依据即使成立，也只能说明殷商文化的某种连续性，并不能说明殷商之际文化思想观念没有产生剧变。更何况，前人研究已经指出，"由自然天发展出的天神，其性质当然不能与祖宗神的帝相同"[16]，葛兆光不明此理，不知前人研究的精微之处，却想当然地以为"‘帝'的语源意义是生育万物，很可能以‘帝'这个字来表示生育万物的‘天'，是很早就有了的"（第一卷第91页），把"帝"与"天"混为一谈，谈来谈去也只能谈出一些庸常识见，又谈何重写殷周之际的思想演进史呢？
　　在我看来，葛兆光的所谓"重写思想史"，其实质无非是套用一些时髦的现代名词和流行的西学观念，如法国年鉴学派的史学理论、福科的知识考古学及所谓后现代历史学之类，对中国古代思想传统重新进行叙述和阐释而已。换成他自己的话来说，就是用"历史记忆的发掘充当思想资源和意义重新诠释的方式"[17]。如其《中国思想史》第一卷第二编第十节"语言与世界：战国时期的名辩之学"，从现代西方语言哲学对语言与世界关系的论述出发研究战国时期的名辩之学，对其做出新的阐释，这显然是一个新的视角，其新意是显而易见的。但问题是，这种富有新意的现代化的阐释实在离古人的思想实际有一定的距离，因为先秦诸子关注的焦点并不是抽象的思辨性的语言与世界的关系问题，而是与现实社会秩序密切相关的名与实的关系问题。尽管名与实的关系中也蕴含了语言与世界的关系问题，但是，人们当时关注这个问题的侧重点与现代西方语言哲学关注语言与世界关系问题的侧重点显然是很有区别的。比如说，葛兆光归纳的"语言能否真正切实地说明或如何说明世界？人们能否通过或怎样通过语言来调整世界的实存状态？人能否或如何超越语言而直探世界本身？"（第一卷第291页）这样三个问题，一看就是从现代西方语言哲学中引申过来的，而不是从先秦诸子的名实之辨中自然生发的。葛书中按照"对于语言的态度"，对孔墨老庄各系及惠施、公孙龙诸家进行分类，认为孔子及其后学"坚信语言可以说明世界"，老子基本上"不相信语言"，庄子一系"怀疑和蔑视语言"，如是所云，虽不无根据，却也有过度阐释之嫌，而且显得有些隔。兹举一例，即葛书对孔子"正名"的阐释：
　　"坚信语言可以说明世界的是孔子及其后人[18]，他们关心的中心是社会，他们格守着传统的语言系统，希望社会秩序稳定在原有的语言系统上。所以，他们固执地认为，‘君君臣臣父父子子'这样的‘名'和‘实'的关系是天经地义的，是天然合理的，这种‘名'所确认的是一个合理的‘实'的世界，任何‘实'的变化都不应该改变‘名'的秩序。......孔子所谓的‘正名'就是希望通过对‘名'（语言）与‘实'（世界）关系的调节来整顿社会秩序，维护旧时代的‘名分'与新时代的‘等级'的一致性。在他们的心目中，尽管‘名'与‘实'并不一致，但是‘名'对于‘实'的规定性和调节性是必须肯定的，‘名'有永恒而稳定的意义，尽管时间流逝，世事转换，但‘名'决不可以变异。他们希望以这种‘名'维持传统的秩序的稳定和延续，而改变了的世界应当去将就这种秩序，换句话说，他们维护的是旧的语言系统对世界的规范和确认，而拒绝为世界的改变而改变语言系统，所以孔子有一句老话叫做‘唯器与名不可以假人'，......"（第一卷第293页）
　　这里，我们不妨对照一下胡适的《先秦名学史》中的解释。在胡适看来，《论语·颜渊》中关于君臣父子的那一段对话很好地说明了"孔子注意到思想混乱与道德乖谬之间，失去‘正名'与树立道德法则及生活和谐的不可能性之间有不可分的联系。因为思想瓦解状态的必然结果是一切权利义务的崩溃，是社会及国家各阶层或阶级的一切正当关系与义务的完全消灭"，孔子所说的正名，"并不就是文法学家或辞典编纂者的任务，而是我所说的思想重建的任务。它的目的，首先是让名代表它所代表的，然后重建社会的和政治的关系与制度，使它们的名代表它们所表示的东西。可见正名在于使真正的关系、义务和制度尽可能符合它们的理想中的涵义。这些涵义，无论现在已变得如何含糊不清，仍然可以通过适当的研究和名的真正‘明智'的用法予以重新发现和再次确立。当这种思想重建最后生效时，理想的社会秩序就必将到到来"。[19]在先秦名学研究上，胡适1917年用英文撰写的《先秦名学史》实乃开山之作，葛书中相关章节虽无一语道及胡适此书及其观点，但有关论述与胡适此书的思路（甚至行文次序）颇有相近之处，所以可以对照着看。比如说关于孔子的"正名"思想，葛兆光与胡适一样都是从与社会秩序相关的层面阐释的，但葛的新说胶着于语言与世界的关系，只是强调儒家学说的保守性，而无视其理想的超越性，不如胡适的旧说妥帖，较有理据，与春秋战国时期的思想情境较相契合，亦可与他本人及我们所亲历的二十世纪中国"当代史"相印证。可见，思想阐释的关键并不在于观念、方法与视角的新奇与否，而在于原典解读和逻辑推理、义理辨难的功夫。在后一方面，时下的许多学界名流与胡适那一辈的差距是不可以道里计的。虽然他们现在提起胡适的学问，总不免有些轻薄，如葛兆光在《中国思想史》第二卷后记中，就调侃胡适写书只有上卷没有下卷的"那种只顾开辟新领域的气派"[20]，殊不知胡适治学有乾嘉之风，颇重资料考据，有一分证据说一分话，他在《中国哲学史大纲》上卷出版后，本来还想接着写中古与近世部分，但因为工程浩大，故先从资料长编与专题研究入手，写出了《中国中古思想史长编》、《戴东原的哲学》、《几个反理学的思想家》、《章实斋先生年谱》及《胡适禅学案》（为后人所编）等著作[21]，哪像现在一些时新学者，连基本资料都没有搜集好，原典都没有读通，就率尔操觚，撰写大部头的通史通论，以至于出现各种常识性的错误，而犹以思路创新自诩。
　　有论者称："葛兆光的《七世纪前中国的知识、思想与信仰世界：中国思想史第一卷》讲思想史的知识，所谓‘大传统'与‘小传统'的区分，抛开思想历史中的义理辨难，算是文献史家作思想史的新路子。"[22]此语褒贬之意，颇令人不解。因为：（一）中国传统的治学方法，本来就很讲究义理、考据、辞章的统一；况且，思想史以研究思想的历史为务，对思想的义理辨难自是题中应有之义，又岂能轻易"抛开"了事？抛开义理辨难的"《思想史》"还能称为真正的"思想史"吗？（二）葛兆光的《中国思想史》并不以文献考据见长，尽管葛本人出自古文献专业，但是，从本文上面的相关论述中，可以看出，他对文献考据是不那么注重、用力的。所以，以"文献史家作思想史的新路子"来表彰他，恐怕也是一种误解或错位。而在辞章方面，作为学术文本，我看葛书恐怕也有许多问题，如措辞随意，用词不当，概念表述不清，有时甚至逻辑混乱，不知所云，且常漫无边际地驰骋想象、抒发感想，显得像是读书随笔和抒情散文的混合体，而不是规范性的学术著作。如第一卷第一编第二节《卜辞中所见的殷人观念系统》中的这一段文字：
　　"对于祖先的重视和对于子嗣的关注，是传统中国一个极为重要的观念，甚至成为中国思想在价值判断上的一个来源，一个传统的中国人看见自己的祖先、自己、自己的子孙的血脉在流动，就有生命之流永恒不息之感，他一想到自己就是这生命之流中的一环，他就不再是孤独的，而是有家的，他会觉得自己的生命在扩展，生命的意义在扩展，扩展成为整个宇宙。而墓葬、宗庙、祠堂、祭祀，就是肯定并强化这种生命意义的庄严场合，这使得中国人把生物复制式的延续和文化传承式的延续合二为一，只有民族的血脉和文化的血脉的一致，才能作为‘认同'的基础，换句话说，只有在这一链条中生存，才算是中国人。"（第一卷第95页）
　　在这段典型的抒情文字中，除了一些人云亦云的陈词滥调以外，只有那种浮光掠影的印象和大而无当的感慨，即使把里面的"中国人"换成其它国家的人，话也照样可以这么说，意思也照样含混得很。而这样的文字在葛书中却是经常可以看到的，如所谓"宇宙是古代中国思想世界的意义和价值的来源"（第一卷第128页），"古代中国的人们最容易感受并且最能笼罩一切的，后来的中国人最容易习惯而又时时不离的，可能就是作为空间与时间的天地"（第一卷第45页）之类，都是一些大而无当的空泛之辞或不知所云的废话而已，经不起概念分析和义理辨难，甚至经不起文字语法上的推敲。试问：宇宙既然可以说是古代中国思想世界的意义和价值的来源，为什么不可以说它是古今中外一切思想意义的来源呢？人生宇宙之中，又有谁能离得开时间与空间呢？天地只是空间形态，又如何能"作为时间"呢？葛兆光在"以理工著称的清华大学"工作多年，对自然科学多少懂得一些，如今却在这种最基本的科学常识问题上犯迷糊，这实在是匪夷所思。
　　以上所述，大多是葛兆光《中国思想史》导论（尤其是第一卷导论）中出现的问题，同时也涉及这些问题在葛书正文一些篇章中的表现，并不是对葛书的全面评价。葛书全文洋洋119万言，想必有其优长之处，足可为人称道。不过，既然他特别强调"思想史的写法"以及他的新写法的重要性，且亦以写法之新奇而引人注目，笔者在此以他关于写法的论述作为评论的主要对象，当亦不为过矣。当然，除了对写法的论述以外，更值得关注的是按照这种写法写出来的东西，是这种东西的实质性内容。葛兆光的中国思想史写法，在总体上给中国思想史研究究竟有没有带来什么实质性的东西？对于这个问题，笔者没有通盘研究，不敢遽下断语。不过，我想，在回答这个总的问题的时候，本文上面提到的各方面存在的具体问题恐怕是不容回避的。
　　而在上述这些问题之外，恐怕还有一个问题也值得引起我们的注意，这就是葛书对实质性问题的表面化处理。如在谈到"卜辞中所见的殷人观念系统"时，作者这样写道："第一，引起我注意的，首先是殷商时代人心目中神秘力量的秩序化。""第二，值得注意的是卜辞中所表现的祖灵崇拜及其与王权结合产生的观念的秩序化。""第三，值得注意的还有祭祀与占卜仪式中所表现的知识系统的秩序化。"（第一卷第90——102页）而在谈到西周时代的知识、思想与信仰世界的变化（就与殷商时代的比较而言）时，他又这样写道："西周时代，最引人注目的，就是一切都在进一步合理化与秩序化过程中。"（第一卷第125页）葛兆光欣赏福科的知识考古学，对话语、权力与秩序的关系特别关注，他从秩序化角度把握卜辞中所见的殷人观念系统，固然不足为怪，不过，他把"一切都在进一步合理化与秩序化过程中"作为西周时代最引人注目的变化，却恐怕是太流于表面，而没有触及到殷周之际的实质性变化，如其他研究者所说的天命观的变化、神权观念的演化以及礼仪制度和宗法制度的变化等等[23]。我想，这或许正是作者过分注重思想史的写法而相对忽视义理辨难、忽视思想的实质性研究的结果吧。

（林川：浙江省社会科学院，310025）

　　[1]葛书此节在论"仁"前，虽然也谈到了"礼"及礼与仁的关系，但未涉及"克己复礼为仁"这一层意思，所以该节最后称孔子以仁释礼，是"依赖于情感和人性的自觉凸显来实现人间秩序"，可问题是：这种情感和人性的自觉是否有其不可逾越的限度呢？对于这个问题，各人观点上自然可以见仁见智，不过，像"克己复礼为仁"这样的基本材料是不可忽略的。
　　[2]见葛兆光《中国思想史》第一卷第7页引文。
　　[3]金岳霖：《审查报告二》，冯友兰：《中国哲学史》下册，附录，中华书局，1961新一版。
　　[4]见葛兆光《中国思想史》第一卷第5页引文。
　　[5]事实上，光葛书两卷徵引书目中提到的思想史论著就有数十种乃至上百种，可见作者对前人的思想史撰述经验还是有所取法的。
　　[6]要不然，也不会在《读书》上连篇累牍地讨论"思想史的写法"，并将其作为所著《中国思想史》的"导论"，还在后记等处一再提及。
　　[7]如在葛著《中国思想史》出版者复旦大学出版社组织的一次研讨会上，朱维铮等人就盛赞其创意。而葛剑雄虽对其成就有所保留，但对其思路仍然比较肯定。他推荐《中国思想史》为"长江读书奖"候选著作，也是基于这个理由。
　　[8]这两个概念都出自余英时。葛书对余内在理路说似有所辩证，其实却是以偏概全。
　　[9]此书写于1942年，1944年出版，今有辽宁教育出版社1998年重印本。此书为《中国思想通史》第一卷的雏形。
　　[10]胡适：《中国哲学史大纲》，1919年2月初版，上海古籍出版社1997年重印本，第11页。
　　[11]葛书对其"追踪旅行"法作了这样的表述："第三种是‘追踪旅行'，一些思想史家自信可以重建古代思想史的思路，他们尽可能体验古人的心情，尽可能理解思想的脉络，顺着时间的流逝，一一陈述思想的转换和衔接，他们‘顺着看'历史，想重新跟着思想的历史走一路。"（第一卷第55页）
　　[12]王国维：《论近年之学术界》，《静庵文集》，辽宁教育出版社，1997年，第115页。
　　[13]参见王晖《商周文化比较研究》第一章绪论，人民出版社，2000年。
　　[14]请看葛兆光《中国思想史》第一卷第一编第三节第一部分第一、二两段（第104—105页）的行文："长期以来，思想史家对于殷商两代的思想与文化有一个很顽固的印象，即西周对于殷商来说，是一个发生了根本变化的时代。......其实这并不可靠，......所以，我也一直有个有一个根深蒂固的观念，就是殷商其实是中国知识、思想和信仰的主流，而西周本来是西隅小邦，后来的发达只不过是继承了殷周的文化，正如有的学者指出的一样......"——在这里，另一种观点是作为对葛说的印证而带出来的。
　　[15]请看许倬云《西周史》第三章"克商与天命"，此书八十年代初版，1994年出版"三联版"增订本。
　　[16]许倬云：《西周史》（增订本），三联书店，1994，第106页。
　　[17]原文为："我以为用这种历史记忆的发掘、充当思想资源和意义重新诠释的方式，似乎可以综合影响和选择的交互作用。"（第二卷第29页），此处"发掘"与"充当"之间的"、"似不合语法，其意殊不可解。
　　[18]按："后人"一词不妥，当为"后学"。
　　[19]胡适：《先秦名学史》，学林出版社，1983年，第28—29页。
　　[20]原文是："我不是只写上卷不写下卷的胡适之，那种只顾开辟新领域的气派我学不会也没有资格学......"见葛兆光：《中国思想史》第二卷后记，复旦大学出版社，2000年，第757页。
　　[21]参阅吕实强：《胡适的史学》，耿云志编：《胡适评传》，上海古籍出版社，1999年。
　　[22]遇资州：《九十年代中国学术思想丛书漫议》，香港：《二十一世纪》，一九九九年二月号,第五十一期。
　　[23]参阅王晖《商周文化比较研究》。

2001年06月19日13:24:33　网易社区

　　余杰：
　　你好！最近，读了你同时发表在好几个地方的《昆德拉与哈维尔──我们选择什么，我们承提什么？》，有些不同的意见，或者说有些不安。那天我已当面说了 这个意思，因为旁边有人，不便详说。后又想，口说可能讲不清楚，还是用笔写 吧，于是就有了这封信。
　　我能够理解你对中国知识分子的人格弱点的不满与批判，实际上我自己近年来也 一直在作这方面的反省，而且这样的反省与批判还应该继续下去。但任何合理性 往前多跨一步，就有可能产生意想不到的问题。在我看来，你的文章中的某些观 点，就存在着这样的危险。这就是我感到不安，并急于与你讨论的原因。我想分 几点来说。
　　第一，你在文章点引用了德国哲学家雅斯贝尔与哈维尔的话，强调“在整体性的 罪恶中，知识分子罪不可赦”。这使我想起最近也有人在强调红卫兵、知青都应 该进行自我“忏悔”，这好像已经形成了一种舆论，而且乍一看也似乎有理，是 对前一时期的一些知青、红卫兵的自我吹嘘，以及一些知识分子缺乏自省精神的 一种反驳。但是，我们却没有必要为了批评一种倾向就非得走向另一个极端。有 一个基本的事实，或者说中国的特殊“国情”决定的我们的特殊“语境”是不可 忽视的：在雅斯贝尔的德国，对法西斯的极权主义的体制是进行了彻底的清算 的，有关的罪犯受到了法律的惩罚；而哈维尔的司番话，如你在文章中所说，是 发表在“‘天鹅绒革命’成功以后”；而我们这里，是连基本的罪责都没有、也 不许分清，更不用说法律的追究与体制的清算了。正因为如此，当有人号召进行 “全民忏悔”时，我的导师王瑶先生曾十分激动地质问：“应该对罪恶的历史负 责的还没有承担罪责，为什么要我们忏悔？”他当然不是拒绝自我反省，而是强 调首先要分清极权体制下的统治者、压迫者和受害者的界限；然后再检讨受害者 自身由于容忍、接受，并在一定程度上的参与而应负的责任。应该说，这是两种 不同性质的责任，如果因为强调“罪责是全民的”而有意无意地抹杀这二者的界 限，那将是危险的。除些之外，还应该划清“奴隶”与“奴才”的界限。这个问 题是鲁迅提出的，可是人们却不加注意。身为奴隶而不知反抗，自然是应该反省 的，所以才有鲁迅的“哀其不幸怒其不争”；但这与奴才的卖身投靠，自觉充当 帮凶还是有区别的。当然，奴隶身上也有奴性，而且奴隶是有可能发展为奴才 的，但两者的界限却又是存在的，不可因不满奴隶的不觉悟而抹杀他们与奴才的 界限。在我看来，中国的知识分子中真正的奴才还是少数。因此，笼统地说“在 整体性的罪恶中，知识分子罪不可赦”，既可能混淆压迫者与受害者的界限，也 会抹杀奴隶与奴才的界限。尤其在极权体制与这种体制的既得利益者、主要维护 者未受到彻底批判，而且正在压制这方面的任何批判的中国语境下，把主要批判 锋芒指向知识分子、知青、红卫兵，过分地追究他们的历史责任，单方面要求他 们“忏悔”，那就可能放过真正的“元凶”，走到了原初愿望的反面。鲁迅早就 提醒人们注意，以为“文人美女，必负亡国之责”，“卸责于清流或舆论”，这 是“古已有之”的老调子──这传统，我们是万万不能继承的。
　　第二你在文章中对哈维尔的“灵魂自足”与道德勇气给予了高度的评价，这是完 全认同的；你进而认为哈维尔的选择具有榜样的意义，这在我个人（请注意，我 说的仅仅是我自己）也中可以接受的。但你再进一步，以你所称为的哈维尔这样 的“圣人”的选择作为一个道德的价值尺度，来评判中国的知识分子在文革中的 表现，作出了“沉默也是一种犯罪”的严历判决，并且声称“对知识分子必须严 格严格再严格”。这样，你也指自己的观点推向了极端：你实际上是在宣扬一种 “不是圣人，就是罪人”的道德观，这里的逻辑确实十分明快，却是危险的。
　　人们首先要问，是不是第一个人都能成为“圣人”？鲁迅曾经说过，“别国的硬 汉比中国多，也因为别国的淫刑不及中国的缘故。我曾经查看过欧洲先前虐杀耶 稣教徒的记录，其残虐，实不及中国”。我体会鲁迅的意思有两方面：一是强调 中国的“硬汉”（也即你说的“圣人”）的难能可贵，同时也说明，不是所有的 人都能成为“硬汉”（“圣人”）。承认这一点，会不会导致道德上的虚无主 义、无是非观呢？不，在“非圣人”的选择中，也还有别的界限，例如，不能主 动地“为虎作伥”，充当帮凶，也即你文章中说的“不参与整人、打人”，或者 用今天的流行语言，不能触犯法律，侵犯、伤害他人；尽管你对这样的选择很不 以为然，但确实是一条“底线”。这至少说明了，并非“不是圣人就是罪人”， 在道德评价上，不能只有少数“圣人”才能达到的“高线”，而没有大多数人可 以、而且必须做到的“底线”。我们可以宣传、鼓动、号召人们向“圣人”学 习，却不能轻率地宣布，达不到圣人的道德“高线”说是犯罪。要求人人都成为 “圣人”，最起码说，也是一种“乌托邦”的幻想，对于大多数普通人（包括知 识分子）的人性的弱点，是应该有一种理解，甚至是谅解的。
　　还有一个尖锐的问题更是不能回避的：你自己能不能像“圣人”那样行事？比如 说，面对今天中国的许多违反人权的事，我们像哈维尔那样提出了抗议了吗？至 少我没有这样的勇气。那么，你所宣布的“沉默也是一种犯罪”的逻辑是不是也 适用于我们自己呢？更重要的是，如果自己都做不到，又有什么权利裁判他人 呢？不错，我自己是时时为自身的软弱而自责的，但我也仅能限于自责，而不能 以一种居高临下的姿态去要求、责难别人。这里确实有一条原则，说是道德原则 也可以，就是律已要严，或者用你的话来说，要“严格严格再严格”，但对于他 人，只要不是“主子”与“邦凶”，则是应该尽量宽容的──不是不可以批评， 但这种批评应以理解为基础，是“劝说”而不是“判决”。这就说到了另一个层 次的问题：即使我们自己做到了，也没有权利裁判他人。周作人曾这样谈到中国 传统与现实中的道学家，说他们“不知道自己也有弱点，只因或种机缘所以未曾 发露，却自信有足以凌驾众人的德性”，“依恃自己在传统道德面前是一个完 人”，相信在“圣庙”中有自己的份，便任意地“裁判”他人。这样的“传统” 我们当然不能继承。（我完全清楚，你的本着意并非如此，我是故意地把话说得 如此严重，无非是想提醒你，某种极端观点的逻辑推演，是会落入自己绝不愿 意、也从来没有意料到的危险的“陷阱”中去的。
　　其实，在这类问题上，早就有过惨痛的教训。毛泽东当年就大力提倡过这样的 “圣人伦理”。他不是高歌“六亿神州尽舜尧”吗？他就是以“毫不利己，专门 利人”的“圣人道德”来要求每一个中国人与知识分子的，强制人们“在灵魂深 处爆发革命，狠斗私字一闪念”，进行“脱胎换骨的改造”。在这样的伦理观的 统治下，每一个有“私心”的人都真的成了“罪人”，当年盛行一时的“早请 示，晚汇报”，其中一个重要内容就是为自己的“私心杂念”而忏悔、请罪。─ ─“六亿神州尽舜尧”的乌托邦理想就是这样变成思想控制与专制的。这难道还 不够触目惊心吗？还可以再举一个血的事实：在五十年代的朝鲜战争中，由于指 挥员的失误，曾有几十万的志愿军成了美军的战俘。其中有一部分经过英勇顽强 的斗争，回到了祖国，却出乎意料地受到了严历的审判，依据就是所谓“圣人道 德”：被敌人抓住了，就应该杀身成仁，以死报国；你现要没有死，活着回来 了，这本身就是“有罪”。惩罚是空前残酷的，多少人因此而家破人亡。我曾经 为此而写过一篇文章，称之为“共和国历史上最可怕的一页”。这篇文章当然不 能发表，但其中的教训是任何时候都不能忘记的。此刻我在向你──没有经历过 那段历史的年轻朋友重述这一切的时候，我的心仍在颤抖，并且突然有一种恐惧 感：当随着时间的流逝，血迹洗涤以后，历史真的会重演吗？
　　第三你的文章是以昆德拉与哈维尔的选择作对比来展开讨论的，而且明显地倾向 于哈维尔，这都是没有问题的。尽管我并不赞成你将哈维尔称作“圣人”──坦 白地说，我对“圣人”这个词有着本能的反感；而且我觉得你将“圣人”（这包 含着一种道德的评价）与“智者”（这是一种知识的评价）对称，褒前而贬后， 这多少有一点道德主义的味道，也是我不太赞同的──不过这都无关紧要，或者 说仅是小的分歧。但当你推论到中国知识界的现实，我却产生了某种隐忧。不 错，你也说了“钱钟书的学术成就和王小波的文化意义自然是不容忽视的”这样 的话，而且你个人也完全有权利不选择他们的道路，因此对他们的选择提出种种 批评──在我看来，任何一种选择都存在某种“陷阱”，因而是可以批评或者提 出某种忠告的。你的批评意见中有的我有同感，有的则不敢苟同。比如，你把 “专家”这种职业化身份的选择与现实保持一定距离的纯学术、文化研究的选 择，也就是我们通常所说的“学院派”学者的选择，判定为是这些知识分子“人 格与精神资源稀薄”的表现，甚至断言他们“元神出窃”，指责他们的选择是 “为了生存”而“放弃所有的原则和所有的承担”，这就很难让人接受。不排斥 有的学院派的知识分子可能会有你所说的情况，但就整体而言，你的这一判断是 缺乏分析，并不符合实际的。更重要的是，你这里遵循的仍然是“不是圣人就是 罪人”的逻辑，于是你发出了这样的质问：“这样的知识对于特定时空内的‘中 国’来说，是不是‘有机’的知识呢？”这里的意思是十分明白的：至少说当今 的中国，是不需要学院派知识分子，以及他们所作的纯学术研究的；中国当代知 识分子的唯一出路就是“走向哈维尔”。这样，你又把自己具有合理性的选择推 向了极端。我于是想起了周作人的一个观点：“过于尊信自己的流别，以为是唯 一的‘道’，（以）至于蔑视别派为异端”，尽管“原也成一家言，有相当的价 值”，也会产生“许多流弊”。不管你现在怎么看待周作人，但他的这一提醒还 是不可忽视的。
　　我还要谈谈历史的经验教训。在本世纪，中国知识分子中，一直存在着“革命救 国”与“科学（教育、文化、学术）救国”的不同选择。到1949年，革命胜利 了，新中国诞生了，这一历史的结果，几乎是顺理成章地对知识分子中的这两种 选择作出了一个价值判决：“革命救国”的道路实践证明是唯一正确的，而且具 有道德的崇高性。许多学院派的知识分子都真诚地忏悔了：在革命者为国家流血 牺牲时，自己却为了一己、小家的生存而躲在书斋里，这是有违良知的。正是这 样的道德自责使许多知识分子“心悦诚服”地接受了“改造”，轻易地不否定了 自己所从事的学术、文化、教育工作，认为那是“资产阶级改良主义”，是为反 动统治服务的，不但一无可取，而且是有罪的。从这样的逻辑出发，最后推导为 知识分子的原罪性：知识、学术本身就是无用而有害的──知识分子的不无真诚 的自我反省，就这样最后陷入了文化专制主义与反智主义的陷阱。这也是血的教 训：知识分子自有弱点，中国知识分子更有许多少根性，这是需要反省与批判 的；但千万要注意，不能把这种反省与批判，变成对知识与知识分子本身的否定 ──当然，你的这篇文章并没有走向这样的极端。
　　这封信写得比我预料的要长得多，但我还要再说几句。你在文章中谈到了鲁迅， 我自己也是不断地从鲁迅那里去吸取精神资源的。最近我也在反省自己的鲁迅 观；或许我们在强调鲁迅的怀疑主义，他的精神上的沉重面的时候，对他的理想 主义的生命的亮色注意得不够；我们在突出他的批判的尖锐、激烈、不留情面的 时候，对他精神气质中的宽厚的一面有所忽略。而这种亮色与宽厚更可能是构成 他的生命的“底气”的东西──“底气”是我最近考虑得比较多的问题；在好几 篇文章中我都提到《红灯记》中李玉和的那句话：“有妈这碗酒垫底，什么都能 对付。”在我看来，鲁迅正因为有了这样的亮色与宽厚作“底”，他无论怎样悲 观与愤激，都不会走向极端──正因为如此，鲁迅才一再提醒人们，对那些故作 激烈的言词要保持高度的警惕。我想，这对我们大家都会有启示作用。记得我们 在一次交谈中，我提醒你，在对一种社会文化现象作批判的时候，言词不妨可以 尖锐一些；但在批评具体的人，特别是指名道姓地批评时，则要谨慎，要充分地 考虑到批评对象的复杂性、多面性，批评要有余地，不要只图自己说得痛快而有 意无意地伤害别人，也就是说，既要坚持原则又要宽厚待人。你对我说，你的内 心深处，其实也有宽厚，甚至软弱的一面，这我是相信的，有你的一此散文为 证。因此我希望你在今后的写作中，更好地调动与发挥自我生命中的各种因子， 既要保持批判的激情与锐气，又要以对人的宽厚与理解作底；在坚持某种选择的 同时，不但不要轻易地否定不同的选择，而且自己也不妨从这些不同的选择中吸 取有益的养料。你知道我是最尊崇鲁迅的，并不认同周作人的选择；但我仍从周 作人那里得到了很多东西，据我的经验，以某一种选择为主，同时对他种选择有 所择取，达到互补，这对我们自身思想、人格、性情的健全发展是大有好处的。 ──当然这仅是供你参考而已。
　　其实，我上面所说的一切，不仅是与你商讨，更是对自我的一种反省，或者说是 一种自我警戒。很希望能听到你的意见。这封信当然不准备发表。如果你愿意， 也可以给摩罗等朋友一阅，或许能引发出某些讨论。
　　祝好

钱理群